IBNU RUSYD DAN KITAB FAṢL AL-MAQĀL FĪMĀ BAINA AL- ḤIKMAH WA AL-SYARĪ‘AH MIN AL-ITTIṢĀL (2)

Faṣl al-Maqāl merupakan karya Ibnu Rusyd yang terbilang tipis. Bila dilihat dari jumlah halaman khusus teks aslinya (naṣṣ), maka karya ini hanya ditemukan sebanyak 56 halaman. Terdapat delapan belas pembahasan dalam kitab ini di antaranya sebagai berikut.

(1) Muqaddimah (Mukaddimah), (2) Ḥukm Dirāsah al-Falsafah (Hukum Mempelajari Filsafat), (3) Ḍarūrah al-Naẓr (Pentingnya Penalaran), (4) Syurūṭ al-Naẓr (Syarat-syarat Penalaran), (5) Marātib al-Nās (Tingkatan Kemampuan Pembuktian Manusia). (6) ‘Alāqah al-Ḥikmah wa al-Syarī‘ah (Hubungan antara Filsafat dan Syariat), (7)  Al-Ta’wīl (Takwil), (8) Al-Gazālī wa al-Falāsifah (Al-Ghazali dan Para Filsuf), (9) Al-‘Ilm al-Ilāhī (Ilmu Ketuhanan), (10) Al-‘Alam Bain al-Qidam wa al-Ḥudūṡ (Alam Semesta: Antara Qadim dan Baru), (9) Al-Ẓāhir wa al-Bāṭin (Makna Lahir dan Batin), (10) Al-Ma‘ād (Hari Kebangkitan). (11) Maqṣūd al-Syar‘i (Tujuan Syariat), (12) Ṭuruq al-Taṣdīq (Metode Pembuktian Kebenaran), (13) Marātib al-Nās (Tingkatan Manusia dalam Syariat), (14) Al-Firq al-Islāmiyah wa al-Ta’wīl (Aliran Islam dan Takwil), (15) Ṭuruq al-Ta‘līm al-Syar‘iyah (Metode Pengajaran Syariat), (16) Khātimah (Penutup). Secara umum, terdapat beberapa pokok pembahasan dalam kitab Faṣl al- Maqāl yang berusaha ditonjolkan oleh Ibnu Rusyd.

Beberapa pokok pembahasan tersebut di antaranya: pertama, mendamaikan filsafat dan syariat; kedua, metode takwil sebagai titik temu kedua entitas tersebut; ketiga, penjelasan mengenai isu-isu sentral yang merupakan titik pangkal konflik antara filsuf dan kelompok anti-filsafat. Upaya untuk mendamaikan filsafat dan syariat sebenarnya bukan merupakan upaya yang pertama kali dilakukan oleh Ibnu Rusyd.

Jauh sebelumnya, hal ini telah dilakukan oleh para filsuf Muslim, seperti al-Kindi (801-873 M), al-Farabi (870-950 M), al-Sijistani (932-1000 M), Ibnu Miskawaih (932-1030 M), Ibnu Sina (980-1037 M) dan Ibnu Ṭufail (w. 1185 M) dengan berbagai argumen yang berbeda. Al-Kindi dan Ibnu Miskawaih melihat titik temu antara filsafat dengan syariat pada kesamaan tujuannya, yaitu mencari kebenaran tertinggi atau kebenaran tunggal.

Upaya yang dilakukan oleh al-Farabi dalam teori wahyu dan  intelek tersebut tidak ditolak oleh Ibnu Rusyd, selama kita menerima bahwa kesempurnaan spiritual dan intelektual tidak dapat tercapai kecuali berhubungan dengan Tuhan. Sehingga penafsiran atas konsep pewahyuan tersebut tidak dapat dihindarkan (A. Khudori Sholeh, 2012: 77-78). Dalam pembahasan tentang filsafat dan syariat, Ibnu Rusyd memulainya dengan menjelaskan kedudukan filsafat dalam syariat.

Berdasarkan penjelasan tersebut ia sampai pada kesimpulan bahwa berfilsafat merupakan suatu aktivitas yang diwajibkan, atau paling tidak sekadar merupakan anjuran dalam syariat agama. Dengan kesimpulan ini, maka filsafat bukan merupakan sesuatu yang dilarang atau bertentangan dengan agama. Ibnu Rusyd berpendapat bahwa filsafat merupakan sarana untuk mengetahui segala yang maujud (maujūdāt), sehingga manusia mampu mengambil pelajaran (i‘tibār) darinya.

Agama pada dasarnya mendorong manusia agar ia merenungkan yang maujud. Pengetahuan tentang maujud, membawanya pada kesimpulan tentang adanya Tuhan yang menciptakan maujud tersebut. Semakin sempurna pengetahuan tentang ciptaan-Nya, maka semakin sempurna pula pengetahuan manusia mengenai Pencipta. Dalam pembahasan tentang filsafat dan syariat, Ibnu Rusyd memulainya dengan menjelaskan kedudukan filsafat dalam syariat.

Berdasarkan penjelasan tersebut ia sampai pada kesimpulan bahwa berfilsafat merupakan suatu aktivitas yang diwajibkan atau paling tidak sekadar merupakan anjuran dalam syariat agama. Dengan kesimpulan ini, maka filsafat bukan merupakan sesuatu yang dilarang atau bertentangan dengan agama. Ibnu Rusyd berpendapat bahwa filsafat merupakan sarana untuk mengetahui segala yang maujud (maujūdāt).

Dengan berfilsafat manusia mampu mengambil pelajaran (i‘tibār) darinya. Agama pada dasarnya mendorong manusia agar ia merenungkan yang maujud. Pengetahuan tentang maujud, membawanya pada kesimpulan tentang adanya Tuhan yang menciptakan maujud tersebut. Semakin sempurna pengetahuan tentang ciptaan-Nya, maka semakin sempurna pula pengetahuan manusia mengenai Pencipta.

Selanjutnya mengenai Takwil. Namun dalam hal ini, Ibnu Rusyd menegaskan bahwa makna yang diperoleh dari takwil tersebut hanya diperuntukkan bagi mereka yang memiliki kemampuan intelektual di atas rata-rata orang kebanyakan. Ia tidak boleh disampaikan kepada semua orang, terlebih kepada masyarakat awam, sebab setiap orang memiliki kemampuan penalaran yang berbeda.

Ibnu Rusyd membagi tiga kelompok manusia berdasarkan kemampuan penalarannya. Pertama, masyarakat awam yang berpikir secara retorik (khaṭābī). Kedua, masyarakat kelas menengah yang menggunakan penalaran dialektis (jadalī). Ketiga, kelompok kecil dalam masyarakat yang memiliki kemampuan berpikir demonstratif (burhānī) (Ibnu Rusyd, 1972: 58). Kelompok terakhir inilah yang merupakan ahli takwil dan dianggap mampu menerima kesimpulan makna takwil tersebut.

Selanjutnya, mengenai isu-isu sentral yang menjadi titik pangkal terjadinya konflik antara filsuf dan kelompok anti-filsafat. Dalam karyanya─Faṣl al-Maqāl─ini, Ibnu Rusyd menyinggung isu-isu sentral yang menjadi penyebab konflik dan perang pemikiran antara kelompok filsuf dengan anti-filsafat. Isu-isu sentral tersebut pada mulanya merupakan kritik keras al-Ghazali terhadap para filsuf dan pemikirannya, yang dituangkan dalam karyanya Tahāfut al-Falāsifah.

Kritik tersebut berujung pada pengafiran (takfīr) terhadap para filsuf─al-Farabi dan Ibnu Sina─berkaitan dengan tiga hal: pertama, qadimnya alam; kedua, pengetahuan Allah tentang hal-hal yang partikular; ketiga, kebangkitan jasmani manusia. (Ibnu Rusyd, 1972: 36-37). Tiga isu tersebut dijelaskan secara lebih detail dalam kitabnya yang ditulis kemudian berjudul Tahāfut al-Tahāfut.

Berkaitan dengan isu pertama tentang qadim-nya alam, Ibnu Rusyd menilai bahwa perbedaan pandangan mengenai hal ini hanya bersifat verbal dan semantik. Ibnu Rusyd mengatakan bahwa alam semesta sebagaimana dipahami filsuf bersifat qadim juga bersifat temporal (muḥdaṡ). Namun, sifat qadim dan temporal yang dimilikinya tidak dapat diartikan dengan makna yang sesungguhnya.

Jika ke-qadim-an alam dimaknai dengan makna yang sesungguhnya, maka konsekuensinya alam semesta tidak memiliki sebab seperti Tuhan. Alam pun juga tidak bisa dikatakan sebagai temporal dengan makna sesungguhnya, sehingga ia dapat mengalami kebinasaan. Hal ini jelas bertentangan dengan pendirian ahli kalam khususnya Asy‘ariyah yang menilai bahwa sifat qadim dan temporal yang ada pada alam semesta tidak dapat diterima, sebab keduanya saling bertentangan (Majid Fakhry, 2002: 111).

Daftar Bacaan:

Fakhry, Majid. Sejarah Filsafat Islam: Sebuah Peta Kronologis. Bandung: Mizan. 2002.

Rusyd, Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn. Faṣl al-Maqāl Fīmā Baina al-Ḥikmah wa al-Syarī‘ah min al-Ittiṣāl. Kairo: Dār al-Ma‘ārif. 1972.

Rusyd, Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn. Kaitan Filsafat dengan Syari’at terj. Ahmad Shodiq Noor. Jakarta: Pustaka Fisrdaus. 1996.

Rusyd, Abū al-Walīd Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn. Mendamaikan Agama dan Filsafat. terj. Aksin Wijaya. Yogyakarta: Kalimedia. 2015.

Soleh, Ahmad Khudori. Epistemologi Ibnu Rusyd: Upaya Mempertemukan Agama & Filsafat. Malang: UIN Maliki Press. 2012.