Pada berbagai kesempatan, Haidar Bagir (2019, 2022) menegaskan bahwa jantung dari ajaran agama, tak terkecuali Islam, adalah moralitas. Dalam hal ini, seluruh konstruksi ajaran, hukum, dan ritual keagamaan pada hakikatnya bertumpu pada satu poros utama, yaitu penyempurnaan al-akhlāq al-karīmah. Nabi Muhammad bahkan menegaskan bahwa inti dari misi profetiknya adalah untuk menyempurnakan keluhuran budi pekerti manusia. Maka dari itu, perbincangan yang genuine tentang agama tidak bisa dipisahkan dari, dan senantiasa berhubungan dengan, perbincangan tentang moralitas. Dan, perbincangan tentang moralitas juga meniscayakan percakapan tentang imajinasi. Sebab, moralitas tidak hanya dilahirkan dari penalaran rasional manusia, tetapi dideterminasi oleh kepekaan batin yang dimediasi oleh daya imajinatif. Pada titik ini, imajinasi memainkan peran krusial sebagai daya batin yang memungkinkan manusia untuk mengalami makna di balik tindakan, menimbang berbagai nilai, dan menghidupkan empati terhadap yang-lain dalam keberlainannya.
Dalam pembacaan saya, Haidar Bagir memandang bahwa fakta-fakta moral tidak sepenuhnya dapat ditangkap oleh akal budi manusia. Sehubungan dengan itu, terdapat dimensi yang hanya bisa disaksikan oleh “visi batin”, yaitu suatu bentuk pemahaman intuitif yang lahir dari hati yang terbuka dan imajinasi yang hidup. Imajinasi, dalam eksposisi demikian, bukanlah sebuah bentuk pelarian dari kenyataan seperti yang diasumsikan oleh sebagian kalangan, melainkan cara untuk menginternalisasi fakta-fakta moral dan mengubahnya menjadi pengalaman eksistensial yang reflektif. Bersama imajinasi, kehidupan moral kemudian bertransformasi menjadi lebih hangat, lebih bernuansa, lebih subtil, lebih reflektif, dan tentu saja, lebih spiritual.
Melangkah lebih jauh, Haidar Bagir bahkan berargumen bahwa imajinasi merupakan basis bagi kultivasi empati etis. Melalui imajinasi, kita dapat membayangkan diri kita berada di dalam posisi, pikiran, dan perasaan orang lain. Baginya, proyeksi imajinatif semacam itulah yang dapat menggugah nilai-nilai cinta, kasih sayang, dan toleransi. Dalam pengertian ini, imajinasi tidak terbatas pada kemampuan estetis semata. Lebih dari itu, ia mencakup daya moral yang memungkinkan manusia merasakan penderitaan dan harapan yang dialami dan diproyeksikan oleh selainnya. Ragam keutamaan moral, seperti kejujuran, tanggung jawab, dan keberanian, terbentuk melalui pergumulan imajinatif manusia dengan realitas. Tidak berlebihan jika saya tuliskan bahwa imajinasi merupakan ruang refleksi di mana manusia menilai makna tindakan dan mencari kebaikan yang lebih dalam dari sekadar kepatuhan formal terhadap berbagai aturan yang eksis.
Akan tetapi, moralitas yang sejati tidak lahir dari ruang yang tenang. Sebaliknya, ia dapat bertumbuh dengan subur di tengah ketegangan, paradoks, dan bahkan pertentangan nilai-nilai etis, di mana kebaikan dan keburukan, bahkan kebaikan dengan kebaikan yang lain, kerap kali saling bertabrakan. Dalam konteks inilah, imajinasi semakin menemukan vitalitasnya. Haidar Bagir lantas mengingatkan kita betapa pentingnya mengembangkan imajinasi moral bukan sekadar untuk “menghias” penalaran etis, melainkan untuk menavigasi kontradiksi moral yang inhern dalam kehidupan moral dan bahkan dalam kitab suci itu sendiri.
Esai sederhana ini bertujuan untuk mensituasikan pikiran-pikiran Haidar Bagir, terutama mengenai daya imajinatif yang ia elaborasi secara ekstensif dalam karya terbarunya, Agama dan Imajinasi (2025), ke dalam wacana moralitas. Secara spesifik, saya akan mengusulkan suatu argumen bahwa imajinasi moral bukan hanya sanggup memperkaya pengalaman moral kita, melainkan juga merupakan alat navigasi yang niscaya dalam merespons ketegangan moral yang niscaya dihadapi oleh seseorang; suatu situasi moral di mana dua nilai kebaikan yang sama-sama valid secara etis berhadap-hadapan dan saling bertentangan satu sama lain sehingga menuntut keputusan yang sulit bagi subjek moral.
Antinomi dan Ketegangan Nilai sebagai Sumber Moralitas
Saya hendak memulai ulasan ini dengan mengemukakan bahwa antinomi moral merupakan gagasan kunci untuk memahami dinamika dalam dunia dan kehidupan etis. Merujuk kepada pemikiran Nicolai Hartmann dalam Moral Values (2017), kehidupan moral pada dasarnya adalah kehidupan yang bernafas di tengah-tengah konflik. Dalam hal ini, ia mengklasifikasikan konflik moral ke dalam dua jenis konflik. Pertama, konflik antara dorongan moral dan anti-moral (moral vs anti-moral impulses), yaitu pertarungan antara kebaikan dan keburukan, seperti yang tergambar dalam kisah Firaun, Iblis, atau para penindas yang zalim dalam Al-Qur’an. Kedua, dan yang lebih kompleks, adalah konflik antara dua kebaikan yang tidak bisa diwujudkan secara bersamaan (moral vs moral impulses), misalnya antara keadilan dan kasih sayang, antara ketaatan dan kebebasan, atau antara hukuman dan pengampunan.
Bagi Hartmann, konflik semacam ini tidak bisa dihindari dan tidak selalu dapat diselesaikan tanpa mengorbankan salah satu dari nilai etis. Dalam beberapa situasi moral, seseorang harus merelakan satu kebaikan demi memperoleh kebaikan yang lebih besar. Akan tetapi, pada titik inilah moralitas justru menemukan maknanya. “Moral life is life in the midst of conflicts,” tegas Hartmann. Maksudnya, konflik bukanlah penyimpangan dari moralitas, melainkan merupakan inti dari kehidupan moral itu sendiri. Pendek kata, ketegangan dan ambiguitas nilai merupakan ruang di mana kesadaran etis dapat berproses untuk tumbuh.
Haidar Bagir membaca realitas moral dalam kerangka serupa, kendatipun melalui lensa dan bahasa spiritualitas. Tatkala akal budi manusia mencapai batasnya di hadapan konflik nilai, imajinasi kemudian menjadi medium yang mustahil dihindari untuk menavigasi sekaligus menjembatani nilai-nilai yang tampak bertentangan. Sekaitan dengan ini, imajinasi moral tidak hendak menghapus paradoks, tetapi justru memeluknya dan menyalurkan energi kreatif dari ketegangan tersebut. Dengan demikian, di tengah antinomi moral, imajinasi menempati posisi yang sangat signifikan sebagai kompas batin yang menuntun manusia dalam mengambil keputusan dengan kepekaan dan kasih.
Hal yang menarik untuk saya kemukakan adalah bahwa antinomi moral semacam ini juga tercermin dalam teks suci. Al-Qur’an, sebagaimana yang direnungkan oleh Haidar Bagir, bukanlah monolog tunggal yang menawarkan satu suara kebenaran, melainkan teks polifonik dan multivokal. Di dalam teks tersebut, berbagai nilai etis saling berinteraksi, bersilang, bahkan tampak bertentangan: antara keadilan dan ampunan, antara perang dan perdamaian, antara kebebasan dan ketundukan. Tentu saja, situasi demikian menghadirkan moral antinomies, yaitu pertentangan nilai-nilai moral yang sama-sama memiliki legitimasi skriptural. Namun, tatkala kita merujuk kepada pandangan teologis yang imajinatif, kontradiksi semacam ini bukanlah kecacatan, melainkan justru merupakan bagian dari strategi pedagogis Ilahi untuk mendidik moralitas kita.
Bagi saya, ketegangan nilai dalam wahyu adalah aparatus moral yang menumbuhkan kesadaran reflektif dan menantang manusia untuk menggunakan daya imajinasi moralnya. Seperti dikemukakan oleh penulis Canons in Conflict: Negotiating Texts in True and False Prophecy (1997), James E. Brenneman, “Apabila kitab suci tampak bertentangan dengan dirinya sendiri, itu karena dunia nyata yang menjadi konteks kelahirannya pun kontradiktif.” Dunia yang diciptakan Tuhan sejatinya merupakan dunia yang dipenuhi dengan paradoks; maka wahyu yang mencerminkan dunia itu pun dengan sendirinya mengandung paradoks. Dengan demikian, kontradiksi tekstual tidak dapat dipandang sebagai suatu kesalahan teologis. Kontras dengan itu, ia adalah undangan hermeneutik yang memanggil kita untuk menafsir, menimbang, dan mencari makna terdalam dari ayat-ayat Ilahi.
Al-Qur’an sendiri tampak sadar akan pluralitas makna ini. Q. 3:7 membedakan antara muḥkamāt (ayat-ayat yang jelas) dan mutasyābihāt (ayat-ayat yang mengandung ambiguitas). Sementara Q. 4:82 menyatakan, “Jika Al-Qur’an bukan dari Allah, tentu ada pertentangan di dalamnya.” Umumnya, para komentator Al-Qur’an tradisional berusaha meniadakan kontradiksi ini, namun oleh Tareq Moqbel dalam “As Time Grows Older, the Qurʾān Grows Younger” (2021), kedua ayat tersebut dibaca secara berbeda: bahwa Al-Qur’an mengakui pluralitas makna dan nilai moral. Dari sini saya hendak menegaskan bahwa mutasyābihāt dalam Al-Qur’an bukan sekadar ambiguitas linguistik, melainkan merupakan horizon nilai yang paradoks di mana manusia diajak untuk terlibat dalam pergulatan hermeneutik dengan kompleksitas dunia moral dan berbagai kemungkinan yang dibentangkan oleh makna kitab suci.
Sebagaimana eksposisi al-Syarif al-Radi dalam Ḥaqā’iq al-Ta’wīl (1986), ambiguitas adalah cara Al-Qur’an untuk menyalurkan makna yang menakjubkan dan mendalam, yang menuntut kerja-kerja intelektual dan spiritual yang kreatif dari para pembacanya. Dengan demikian, Al-Qur’an sebagai teks wahyu justru memanfaatkan antinomi untuk menumbuhkan kedewasaan moral manusia. Ketegangan yang eksis di antara ayat-ayat berfungsi sebagai horizon pendidikan etis agar manusia tidak berhenti pada kepatuhan literalistik, tetapi melangkah lebih jauh dengan mendorong mereka untuk berani menafsir dengan hati dan imajinasi agar dapat menghubungkan diri dengan yang-lain dalam sebuah relasionalitas yang eksistensial.
Dari Hukum ke Etika: Kritik atas Fixed Code Morality
Konsekuensi hermeneutik dari strategi intepretatif semacam ini adalah penolakan terhadap moralitas legalistik—perspektif yang mengafirmasi bahwa moralitas dapat direduksi menjadi suatu sistem hukum tertutup. Dalam banyak tradisi keagamaan, tak terkecuali tradisi Islam, persoalan moralitas seringkali dipahami oleh sejumlah kalangan sebagai kepatuhan terhadap kode formal (law/fiqh-based code). Akan tetapi, antinomi moral justru menunjukkan sebaliknya, bahwa tidak ada satu kode yang mampu mencakup seluruh kompleksitas kehidupan moral manusia.
Al-Qur’an tidak menawarkan suatu sistem yang beku, melainkan membentangkan rangkaian ideal etis yang kontekstual dan relasional. Sebagaimana yang telah didemonstrasikan dengan sangat baik oleh Moqbel dalam Ethics in the Qur’ān and the Tafsīr Tradition (2024), etika Al-Qur’an bersifat non-linear, dan dengan demikian, mencakup model berpikir moral yang beragam. Pada kenyataannya, Al-Qur’an itu sendiri memang lebih banyak mempresentasikan panduan moral—seperti perintah untuk berbuat baik serta berlaku adil—ketimbang mengajukan suatu sistem hukum yang tertutup, demikian tegas A. Kevin Reinhart dalam What We Know about Ma’rūf (2017). Tidak mengherankan jika Muhammad A. Draz dalam The Moral World of the Qur'an (2008) mengeksplisitkan bahwa sebuah teori monolitik tentang etika Al-Qur'an mungkin tidak akan pernah dapat dicapai.
Dalam konteks ini, berbagai pedoman moral dalam wahyu perlu dipahami bukan sebagai formula hukum yang final, melainkan merupakan “ideal yang menuntun” (guiding ideals) yang harus diterjemahkan ulang sesuai dengan konteks ruang dan waktu di mana para pembaca hidup. Dalam situasi aktual, manusia seringkali dihadapkan pada dilema moral di mana dua kebaikan saling bertentangan. Maka dari itu, keputusan moral tidak bisa hanya didasarkan pada rujukan tekstual semata, tetapi juga memerlukan daya imajinatif untuk memahami makna-makna di balik teks maupun yang diproyeksikan di depannya.
Merujuk kepada maksim moral dalam Q. 41:34, Al-Qur’an secara eksplisit mempresentasikan distingsi yang tegas antara kebaikan dengan keburukan serta menyerukan umat manusia untuk menolak keburukan dengan apa yang (menurutnya) paling baik (aḥsan). Menurut Reinhart (2002), ayat ini mengisyaratkan bahwa pada situasi tertentu, seseorang didorong untuk mengambil keputusan moral berdasarkan pertimbangan eksistensialnya sekaligus memastikan bahwa opsi yang ia pilih merupakan keputusan terbaik di antara alternatif yang baik selainnya.
Di sinilah imajinasi moral menurut Haidar Bagir memainkan peran sentralnya. Alih-alih sekadar menjalankan perintah Tuhan secara mekanistis, imajinasi menjadi sarana untuk menghidupkan nilai-nilai agama secara autentik sekaligus menginternalisasikannya ke dalam pertumbuhan karakter moral manusia. Bersama imajinasi, moralitas menjadi praksis yang hangat dan reflektif, bukan ketaatan kaku yang tidak disertasi penghayatan. Imajinasi lantas membuat agama bergerak dari formalitas hukum menuju spiritualitas etis yang berakar pada cinta.
Menurut Haidar Bagir, agama bukanlah sistem yang memenjarakan, melainkan ruang kebebasan untuk menumbuhkan relasionalitas kasih antara manusia, Tuhan, dan semesta ciptaan. Hal demikianlah yang saya sebut sebagai “imajinasi moral yang genuine”; suatu daya yang sanggup membayangkan diri dalam hubungan cinta dengan alam semesta berikut seluruh penghuninya. Pada titik ini, saya ingin menegaskan bahwa dengan bertolak dari daya imajinatif demikian, keputusan moral yang baik akan mengalir, bukan atas dasar rasa takut pada hukuman, melainkan karena diwarnai dengan cinta dan empati yang mendalam.
Kisah Naratif, Iḥsān, dan Teologi Imajinatif
Salah satu bukti yang paling nyata dari strategi moral Al-Qur’an adalah penggunaan narasi sebagai laboratorium etis. Kisah-kisah naratif para nabi diposisikan bukan sekadar sebagai cerita teladan, melainkan juga ditempatkan sebagai ruang eksperimen moral di mana nilai-nilai diuji dalam konflik dan paradoks. Kisah Ibrahim yang diperintahkan untuk mengorbankan anaknya menghadirkan pertentangan antara ketaatan kepada Tuhan dan kasih sayang terhadap anak. Kisah Musa dan Khidr menampilkan benturan antara hukum yang tampak adil secara lahiriah dengan kebijaksanaan Ilahi yang tampak melampaui hukum. Kisah Yusuf menyingkap ketegangan antara integritas pribadi dengan strategi sosial.
Semua kisah-kisah dalam Al-Qur’an menunjukkan bahwa kebenaran moral tidak bersifat linear. Ia menuntut pergulatan batin, refleksi imajinatif, dan keberanian untuk terlibat dalam pergulatan hermeneutik yang tidak berkesudahan. Dalam setiap kisah naratif, manusia diajak untuk mengalami ketegangan itu secara imajinatif, bukan sekadar menilainya di level permukaan. Inilah yang disebut Haidar Bagir sebagai refleksi moral melalui imajinasi. Dengan demikian, narasi A-Qur’an bukan hanya dimaksudkan untuk menyampaikan pesan-pesan religius, melainkan juga mengaktifkan kesadaran moral pembacanya. Antinomi dalam berbagai kisah lantas menjadi pendidikan moral yang hidup, karena ia menumbuhkan kepekaan dan mengajarkan bahwa dalam dunia nyata, kebaikan kerap kali mengandung paradoks moral yang tragis.
Dalam Islam, Risalah Cinta, dan Kebahagiaan (2012), Haidar Bagir, menurut saya, berhasil memperluas gagasan yang telah diuraikan di atas ke dalam teologi imajinatif yang berpijak pada konsep iḥsān. Olehnya, Iḥsān diartikan sebagai kesadaran spiritual untuk bertindak berdasarkan pengalaman menyaksikan Tuhan sekaligus keterlibatan diri yang aktif di dalam horizon cinta dan kasih-Nya. Kesadaran demikian lantas menjadi basis bagi pengalaman iman religius yang imajinatif, di mana manusia melihat Tuhan bukan dengan mata fisik, melainkan melalui “mata batin.” Bagi Haidar Bagir, kesadaran imajinatif tersebutlah yang memunculkan motivasi moral yang mendalam. Iḥsān kemudian sanggup menata sensitivitas etis sekaligus menumbuhkan perasaan empati terhadap yang-lain.
Saya menilai bahwa hal tersebut merupakan fondasi spiritual bagi moral progress yang sejati. Apa yang Haidar Bagir jelaskan sebagai imajinasi religius kemudian menjadi jembatan penghubung antara diri dengan yang-lain, antara fakta dengan nilai, dan antara eksistensialitas dengan moralitas. Ia menumbuhkan etika yang sanggup melampaui kepatuhan berdasarkan prinsip kewajiban, dengan menghadirkan pengalaman eksistensial terkait dengan interaksi resiprokal bersama Tuhan berikut kasih-Nya. Dari sinilah moralitas Al-Qur’an menemukan formatnya yang relasional, dinamis, dan penuh kasih; suatu tatanan moral yang melihat dunia sebagai cerminan kehadiran Ilahi.
Imajinasi Sebagai Sarana Pertumbuhan Moral
Dari seluruh ulasan di atas, menjadi jelas bahwa bagi Haidar Bagir, moralitas tidak dapat dipisahkan dari imajinasi. Imajinasi menumbuhkan empati, memperluas horizon etis, dan memungkinkan manusia untuk mengambil keputusan moral dalam dunia yang diwarnai dengan berbagai kontradiksi. Sementara itu, konsep antinomi moral menunjukkan bahwa konflik nilai adalah bagian yang tidak terhindarkan dari kehidupan etis. Teks Al-Qur’an sendiri, dengan karakter polifoniknya, menghadirkan antinomi sebagai instrumen pedagogis. Ia menghadapkan para pembaca dengan kompleksitas moral dunia sekaligus menumbuhkan refleksi moral dalam benak mereka. Narasi para nabi pun menjadi laboratorium antinomi, ruang di mana manusia dapat belajar bahwa ketaatan, kasih sayang, dan keadilan kadang harus dinegosiasikan dalam terang cahaya kebijaksanaan.
Berdasarkan penjelasan tersebut, imajinasi moral menjadi kekuatan utama bagi moralitas yang genuine. Ia menghidupkan teks, menggerakkan hati, dan menuntun tindakan manusia. Ia memungkinkan manusia untuk memandang konflik bukan sebagai jalan buntu, melainkan merupakan jalan bagi moral progress. Selaras dengan penjelasan L. Wittgenstein, antinomi itu sendiri muncul, entah dalam teks agama maupun dunia moral, karena bahasa yang menjadi rumah bagi seluruh eksistensi bersifat ambigu. Akan tetapi, dalam pengalaman religius, ambiguitas justru membuka pintu bagi kita untuk mendekati kebijaksanaan Ilahi yang tak terbatas. Ia mengingatkan kita bahwa Tuhan tidak hadir dalam kepastian, melainkan termanifestasikan dalam ketaksaan yang menuntut pergulatan imajinatif yang kontinu.
Saya ingin menutup tulisan ini dengan menekankan kembali bahwa imajinasi, sebagaimana yang saya pahami berdasarkan refleksi saya terhadap tulisan-tulisan Haidar Bagir, merupakan horizon yang memungkinkan kita untuk memahami dunia moral yang kompleks. Sekalipun manusia merupakan makhluk yang dibekali kapabilitas untuk berkata, bercerita, dan bertindak, bekal tersebut bukanlah kekuasaan absolut, melainkan merupakan keterbukaan diri terhadap realitas kehidupan yang meliputi penderitaan, keterbatasan, dan tanggung jawab. Paul Ricouer, seperti yang didiskusikan oleh James Carter dalam Ricoeur on Moral Religion (2014), menunjukkan bahwa kapabilitas manusia merupakan dasar bagi pengembangan imajinasi moral; suatu kemampuan untuk membayangkan, memahami, dan menilai tindakan dalam jaringan kehidupan moral bersama semesta ciptaan.
Berdasarkan penekanan tersebut, moralitas kemudian dilihat sebagai kehidupan yang tumbuh dari cinta, yang bergerak dalam ketegangan, dan terus mendaki menuju kesempurnaan spiritual. Itu artinya, moralitas tidak berangkat dari kepatuhan terhadap hukum, melainkan bermula dari narasi kehidupan dan pengalaman akan makna. Di tengah dunia yang semakin bising oleh dogmatisme, semakin dipaksa seragam oleh modernitas, semakin dijauhkan dari kebermaknaan, seruan Haidar Bagir mengingatkan kita bahwa menjadi religius bukanlah soal menghafal aturan ataupun menyalin dogma, melainkan mengasah imajinasi untuk melihat kebaikan di balik kompleksitas dunia.
Daftar Pustaka
al-Radi, al-S. (1986). Ḥaqā’iq al-Ta’wīl fī Mutasyābih al-Tanzīl. Dār al-Aḍwā’.
Bagir, H. (2012). Islam Risalah Cinta dan Kebahagiaan. Noura Books.
Bagir, H. (2019). Mengenal Tasawuf: Spiritualisme dalam Islam. Noura Books.
Bagir, H. (2022). Manifesto Islam Cinta. Mizan.
Bagir, H. (2025). Agama dan Imajinasi: Menjelajahi Kedalaman dan Kelapangan Spiritual Islam. Bentang Pustaka.
Brenneman, J. E. (1997). Canons in Conflict: Negotiating Texts in True and False Prophecy. Oxford University Press.
Carter, J. (2014). Ricoeur on Moral Religion: A Hermeneutics of Ethical Life. Oxford University Press.
Draz, M. A. (2008). The Moral World of the Qur’an (D. Robinson & R. Masterton, Trans.). I. B. Tauris.
Hartmann, N. (2017). Moral Values. Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315124766
Moqbel, T. H. (2021). “As Time Grows Older, the Qurʾān Grows Younger”: The Ethical Function of Ambiguity in Qurʾānic Narratives. Journal of Arabic and Islamic Studies, 21(2), 259–287. https://doi.org/10.5617/jais.9380
Moqbel, T. H. (2024). Ethics in the Qur’ān and the Tafsīr Tradition: From the Polynoia of Scripture to the Homonoia of Exegesis. Brill.
Reinhart, A. K. (2002). Ethics and the Qur’ān. In J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopaedia of the Qur’an: Vol. II (pp. 55–78). Brill.
Reinhart, A. K. (2017). What We Know about Maʿrūf. Journal of Islamic Ethics, 1(1–2), 51–82. https://doi.org/10.1163/24685542-12340004
