Gerak Tafsir: dari Ma‘nā ke Maghzā
Untuk memastikan proyek hermeneutiknya dapat bekerja secara optimal, Abū Zayd mengadopsi distingsi konseptual antara ma‘nā dan maghzā—sebuah pembedaan yang ia ambil dari Eric D. Hirsch dan yang akar teoretisnya dapat ditelusuri hingga pemikiran Gottlob Frege. Secara khusus, ma‘nā merujuk pada makna historis teks pada saat ia diwahyukan dan dikomunikasikan kepada audiens Nabi Muhammad; makna ini bersifat tetap dan terikat pada horizon linguistik komunitas pertama yang menjadi sasaran pesan Al-Qur’an. Sementara itu, maghzā menunjuk pada signifikansi atau relevansi kontekstual teks yang terus diperbarui seiring perubahan zaman dan perbedaan horizon pembaca. Dengan kata lain, maghzā merupakan hasil dari komunikasi ulang antara teks dan pembaca modern, yakni proses re-encoding makna dalam konteks yang baru. Karena sistem linguistik Al-Qur’an sendiri berorientasi pada original addressees—yakni penerima pertama wahyu—kesadaran terhadap historisitas teks menjadi prasyarat mendasar agar prinsip universal dari pesan Ilahi dapat dipahami dan dikontekstualisasikan oleh masyarakat kontemporer, demikian tandas Safdar Ahmed.
Hal yang perlu digarisbawahi, fokus utama Abū Zayd tidak terletak pada intensi Ilahi (authorial intention) sebagaimana pada Fazlur Rahman, melainkan pada cara pesan wahyu dipahami dan direspons oleh audiens pertama. Bagi Abū Zayd, wahyu bukanlah diktum statis yang jatuh dari langit, melainkan peristiwa komunikasi yang mengadaptasi dirinya dengan horizon linguistik dan intelektual manusia agar dapat mengubah realitas sosial (muntij al-tsaqafī). Oleh karenanya, menafsirkan Al-Qur’an bukan sekadar tindakan reproduktif terhadap makna, tetapi juga tindakan kreatif yang menghasilkan makna baru. Sejalan dengan hermeneutika filosofis Gadamer, Abū Zayd menegaskan pentingnya perhatian terhada peran pembaca sebagai subjek aktif dalam proses produksi makna. Tafsir, baginya, harus berayun seperti pendulum antara dua horizon: horizon pewahyuan dan horizon kontemporer.
Tatkala wahyu telah menjadi teks linguistik, maka interpretasi atasnya pun harus diartikulasikan ulang secara linguistik dan kontekstual. Secara spesifik, proses interpretasi kontekstual (al-qirā’ah al-siyāqiyyah), sebagaimana yang disimpulkan oleh Yusuf Rahman, mesti menempuh dua langkah: pertama, kembali kepada makna berikut konteks historis dan kulturalnya; dan kedua, menemukan signfikansi dari makna tersebut pada konteks di mana teks tersebut dibaca. Dalam hal ini, makna historis itu sendiri bersifat stabil sementara signifikansinya akan terus berubah bergantung pada konteks. Atas dasar itulah, Abū Zayd mengadvokasi simbiosis antara studi Al-Qur’an dan studi kesusastraan modern, sebab hanya dengan mengintegrasikan analisis linguistik ke dalam praksis hermeneutik, kita dapat menyingkap “sistem kode” Al-Qur’an serta menyelaraskan pesan transendennya dengan kebutuhan masyarakat modern.
Berdasarkan eksposisi tersebut, saya hendak berargumen bahwa menurut Abū Zayd, Al-Qur’an adalah teks yang hidup (living discourse), yang terus menyingkap lapisan makna baru seiring perjalanan sejarah. Membaca Al-Qur’an berarti berpartisipasi dalam proses wahyu itu sendiri—sebuah tindakan yang secara terus-menerus menghidupkan dialog antara Tuhan dan manusia di tengah dinamika kehidupan. Dengan demikian, proyek hermeneutikanya dapat dipahami sebagai upaya “menyucikan kembali rasionalitas”: bukan untuk mensekulerkan agama, melainkan untuk men-spiritualkan nalar agar tetap terbuka terhadap makna Ilahi dalam dunia yang terus berubah. Dengan menempatkan tafsir pada ruang interaktif antara iman dan akal, Abū Zayd berusaha merebut kembali Al-Qur’an dari ideologisasi yang membekukannya. Hermeneutika Qur’ani dalam pandangannya menjadi jalan menuju Islam reflektif—sebuah paradigma keberagamaan yang menghargai pluralitas makna, mengafirmasi peran akal, dan menjadikan wahyu sebagai inspirasi etis untuk menafsirkan dan mengubah realitas zaman modern.
Kritik terhadap Wacana Keagamaan
Dari konstruksi pemikiran tersebut, kritik Abū Zayd terhadap wacana keagamaan dominan—sebagaimana diuraikan secara sistematis dalam Naqḍ al-Khiṭāb al-Dīnī—menjadi sangat dapat dipahami. Berangkat dari pandangannya bahwa interpretasi terhadap teks keagamaan selalu bersifat plural dan terbuka, Abū Zayd menolak setiap klaim yang mengidentikkan Islam dengan satu bentuk penafsiran tunggal yang diklaim absolut dan abadi. Bagi Abū Zayd, klaim semacam itu tidak lain merupakan manuver politis untuk membajak ruang interpretatif umat dan menutup kemungkinan dialog antara teks dan pembaca. Dalam kerangka ini, ia membedakan secara tegas antara agama (al-dīn) dan pemikiran keagamaan (al-fikr al-dīnī): yang pertama merujuk pada wahyu sebagai sumber ilahi, sedangkan yang kedua adalah hasil konstruksi historis manusia dalam memahami wahyu tersebut. Dengan demikian, setiap upaya yang mengabsolutkan tafsir manusia sebagai kehendak Tuhan sejatinya adalah bentuk sakralisasi tafsir, yakni menjadikan interpretasi manusiawi sebagai wahyu itu sendiri.
Melalui analisis kritisnya, Abū Zayd membongkar mekanisme sakralisasi ini karena ia melihat di dalamnya terbentuk struktur kekuasaan epistemik, di mana para ulama atau rijāl al-dīn memosisikan diri sebagai mediator tunggal antara Tuhan dan umat. Mereka mengklaim memiliki akses eksklusif terhadap intensi Ilahi dan, dengan demikian, mengontrol wacana keagamaan atas nama Tuhan. Bagi Abū Zayd, praktik semacam ini justru berlawanan dengan semangat Al-Qur’an yang menegaskan peran akal dan tanggung jawab manusia dalam memahami wahyu. Lebih jauh, ia menilai bahwa monopoli tafsir tersebut bertentangan dengan tradisi intelektual Islam sendiri yang sejak awal memperlihatkan keragaman, perbedaan, bahkan kontradiksi tafsir sebagai bentuk dinamika kreatif umat. Karena itu, Abū Zayd menyerukan demokratisasi pengetahuan agama, yakni pengembalian hak menafsirkan teks kepada seluruh umat Islam dengan dasar tanggung jawab ilmiah, bukan monopoli otoritas. Kritiknya juga meluas terhadap fenomena kontemporer “islamisasi” di berbagai bidang—dari hukum, seni, hingga pengetahuan umum—yang pada dasarnya berambisi memperluas dominasi kaum agamawan ke dalam semua area kehidupan tanpa dasar kompetensi proporsional. Dalam perspektif Abū Zayd, proyek semacam itu justru mengkhianati pesan Al-Qur’an yang menempatkan akal, kebebasan berpikir, dan dialog sebagai inti dari kehidupan beragama yang autentik.
Pada titik ini, saya kira kita perlu melibatkan keberatan para pengkritik dari kalangan Islamis kepada Abū Zayd. Mereka tidak sekadar menyatakan bahwa Abū Zayd itu salah data; mereka juga mengatakan bahwa logika yang dipakai Abū Zayd tidak sesuai dengan komitmen keimanan yang menjadi prasyarat bernalar dalam tradisi Islam. Secara spesifik, premis mereka menegaskan bahwa bernalar terhadap teks harus dimulai dari komitmen pada sakralitas teks. Karena tanpa itu, yang terjadi bukan ijtihad tapi dekonstruksi tradisi. Contoh Umar yang menangguhkan hukuman potong tangan saat paceklik mereka baca sebagai contoh akal dan teks yang saling mengisi bila dibaca dari dalam maqāṣid al-syarī‘ah, bukan sebagai contoh akal mengungguli teks. Oleh karenanya, bagi mereka, kemaslahatan yang sejati tidak boleh bertentangan dengan teks; akal yang berseberangan dengan teks dianggap kemaslahatan semu; dan akal harus bekerja di dalam horizon Ilahi, bukan di luar itu lalu menilai teks. Di sini terlihat dua horizon yang memang tidak akan pernah bertemu antara Abū Zayd dengan para pengkritiknya: horizon Abū Zayd bergerak dari realitas modern ke akal lalu ke teks, sedangkan horizon para pengkritiknya bergerak dari teks ilahi ke akal orang beriman lalu ke realitas.
Catatan Penutup
Apabila wahyu dipahami sebagai proses komunikasi yang terikat pada, dan tersituasikan oleh, konteks historis dan linguistik tertentu, maka ketentuan-ketentuan sosiol-egal dalam Al-Qur’an pun harus dibaca dalam horizon yang sama: ada aspek normatif yang bersifat tetap, tetapi juga ada dimensi kontekstual yang dapat berubah seiring perubahan ruang dan waktu. Pendekatan semacam ini memungkinkan, dan memang digunakan oleh Abū Zayd, untuk membaca ulang tema-tema krusial dalam Islam modern—mulai dari isu keadilan gender dan hak-hak perempuan, gagasan pemerintahan, hingga wacana pluralisme agama. Baginya, memahami wahyu secara historis bukan berarti meniadakan sakralitasnya, melainkan menemukan kembali daya hidupnya dalam sejarah manusia. Sebab, Al-Qur’an adalah salah satu bentuk manifestasi linguistik dari kalām Allāh yang tidak terbatas, dan karena itu tidak ada satu pun tafsir yang dapat mengklaim menampung seluruh jejak makna Ilahi. Di sinilah letak penting strategi hermeneutik Abū Zayd: ia membuka pintu bagi penerapan teori-teori linguistik, sastra, dan historis modern terhadap teks Al-Qur’an, sekaligus meruntuhkan klaim ortodoks bahwa mushaf yang kita baca hari ini merupakan keseluruhan dan finalitas firman Tuhan.
Namun, pendekatan ini juga menyingkap ketegangan yang inhern antara rasionalitas modern dan sakralitas tradisi. Kasus Abū Zayd di Mesir menunjukkan bagaimana upaya humanisasi teks suci kerap dianggap sebagai ancaman terhadap kewenangan keagamaan yang mapan. Ketika Al-Qur’an direlokasi ke ruang sosiologis dan diperlakukan sebagai teks yang terbuka terhadap analisis historis, sebagian kelompok melihatnya sebagai sekularisasi wahyu. Padahal, sebagaimana ditekankan Abū Zayd, membaca teks secara kontekstual justru merupakan bentuk penghormatan terhadap wahyu itu sendiri, sebab hanya dengan cara demikian maknanya dapat terus diaktualkan. Dalam kerangka ini, penting untuk membedakan antara Islam sebagai tradisi intelektual yang memiliki logika internal dan kontinuitas wacana dengan penggunaan “Islam” sebagai simbol pragmatis—baik dalam politik, ekonomi, maupun retorika publik. Membawa kategori modern seperti rasionalitas, sejarah, dan kebebasan ke dalam pembacaan Islam, bagi Abū Zayd, tidak berarti mengadopsinya secara buta, melainkan mengkritisi dan merefleksikan kembali batas-batas kategori tersebut dari dalam pengalaman Islam sendiri.
Pada akhirnya, aspek yang paling menarik dari pemikiran Abū Zayd, bagi saya, terletak pada usahanya meleburkan tradisi intelektual Islam dengan teori linguistik dan hermeneutika modern untuk membangun cara baru membaca Al-Qur’an. Di tangannya, tugas hermeneutika menjadi emansipatoris: membebaskan teks dari lapisan tafsir historis yang membekukan potensinya dan menghidupkan kembali dinamika wahyu sebagai dialog terbuka antara Tuhan dengan manusia. Dalam hal ini, suara Abū Zayd bukanlah seruan tunggal, melainkan gema dari gerakan intelektual yang lebih luas di dunia Islam kontemporer—gerakan yang memandang Al-Qur’an sebagai teks sastra, peristiwa linguistik, sekaligus sumber etis bagi kebebasan berpikir. Maka dari itu, Abū Zayd tidak dapat dipahami sebagai penyimpangan dari tradisi, melainkan sebagai kelanjutan kritis dari tradisi itu sendiri. Ia adalah seorang intelektual yang berusaha menunjukkan bahwa teks wahyu tetap dapat, dan bahkan harus, berbicara kepada dunia yang struktur pengetahuannya telah berubah, tanpa kehilangan kedalaman spiritual dan rasionalitasnya.
Daftar Pustaka
Abu Zayd, N. H. (1983). Falsafat al-Ta’wīl: Dirāsah fī Ta’wīl Al-Qur’ān ‘inda Muhyī al-Dīn ibn ‘Arabī. Dār al-Wiḥdah.
Abu Zayd, N. H. (1992). Ishkāliyyāt al-Qirā’ah wa Āliyyāt al-Taʾwīl. al-Markaz al-Ṡaqafī al-‘Arabī.
Abu Zayd, N. H. (1995). Al-Naṣṣ, al-Sulṭah, wa al-Ḥaqīqah. al-Markaz al-Ṡaqafī al-‘Arabī.
Abu Zayd, N. H. (1996). al-Ittijāh al-‘Aqlī fī al-Tafsīr: Dirāsah fī Qaḍiyyah al-Majāz fī Al-Qur’ān ‘inda al-Mu’tazilah. al-Markaz al-Ṡaqafī al-‘Arabī.
Abu Zayd, N. H. (2000a). Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics. Leiden University.
Abu Zayd, N. H. (2000b). The Qur’an: God and Man in Communication. Inaugural Lecture for the Cleveringa Chair at Leiden University, The Netherlands. https://hdl.handle.net/1887/5337
Abu Zayd, N. H. (2003). The Dilemma of the Literary Approach to the Qur’an. Alif: Journal of Comparative Poetics, 23, 8–47. https://doi.org/10.2307/1350075
Abu Zayd, N. H. (2006). Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis. Amsterdam University Press.
Abu Zayd, N. H. (2008). Al-Khiṭāb wa al-Ta’wīl. al-Markaz al-Ṡaqafī al-‘Arabī.
Abu Zayd, N. H. (2014). Mafhūm al-Naṣṣ: Dirāsah fī ‘Ulum Al-Qur’ān. al-Markaz al-Ṡaqafī al-‘Arabī.
Abu Zayd, N. H. (2018). Critique of Religious Discourse: Naqd al-Khitab al-Dini (J. Wright, Trans.). Yale University Press.
Ahmed, S. (2013). Reform and Modernity in Islam: The Philosophical, Cultural and Political Discourses among Muslim Reformers. I. B. Tauris.
Akbar, A. (2019). Towards a Humanistic Approach to the Quran: New Direction in Contemporary Islamic Thought. Culture and Religion, 20(1), 82–103. https://doi.org/10.1080/14755610.2018.1532919
Akbar, A. (2020a). Contemporary Perspectives on Revelation and Qur’anic Hermeneutics: An Analysis of Four Discourses. Edinburgh University Press.
Akbar, A. (2020b). Philosophical Hermeneutics and Contemporary Muslim Scholars’ Approaches to Interpreting Scripture. Philosophy & Social Criticism, 47(4), 1–28. https://doi.org/10.1177/0191453720931912
Amirpur, K. (2015). New Thinking in Islam: The Jihad for Freedom, Democracy and Women’s Rights. The University of Chicago Press.
Amirpur, K. (2014). Die Hermeneutik als Traditionelle Islamische Wissenschaft: Das Alte neu Entdecken. Praktische Theologie, 49(3), 143–150. https://doi.org/10.14315/prth-2014-0305
Campanini, M. (2011). The Qur’an: Modern Muslim Interpretations (C. Higgitt, Trans.). Routledge.
Hirschkind, C. (1995). Heresy or Hermeneutics: The Case of Nasr Hamid Abu Zayd. American Journal of Islam and Society, 12(4), 463–477. https://doi.org/10.35632/ajis.v12i4.2366
Ichwan, Moch. N. (1999). A New Horizon in Qur’anic Hermeneutics: Nasr Hamid Abu Zayd’s Contribution to Critical Qur’anic Scholarship [MA Thesis]. Leiden University.
Kassab, E. S. (2010). Contemporary Arab Thought: Cultural Critique in Comparative Perspective. Columbia University Press.
Kermani, N. (2004). From Revelation to Interpretation: Nasr Hamid Abu Zayd and the Literary Study of the Qur’an. In S. Taji-Farouki (Ed.), Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an (pp. 169–192). Oxford University Press.
Kersten, C. (2019). Contemporary Thought in the Muslim World: Trends, Themes, and Issues. Routledge.
Leirvik, O. (2015). Waḥy and Tanzīl. Studia Theologica - Nordic Journal of Theology, 69(2), 101–125. https://doi.org/10.1080/0039338X.2015.1081617
Ohlander, E. (2009). Modern Qur’anic Hermeneutics. Religion Compass, 3, 620–636. https://doi.org/10.1111/j.1749-8171.2009.00144.x
Pink, J. (2016). Striving for a New Exegesis of the Qurʾān. In S. Schmidtke (Ed.), The Oxford Handbook of Islamic Theology (pp. 765–792). Oxford University Press.
Rahman, Y. (2001). The Hermeneutical Theory of Naṣr Ḥāmid Abū Zayd: An Analytical Study of His Method of Interpreting the Qur’ān [Ph.D. Dissertation]. Institute of Islamic Studies McGill University.
Saeed, A. (2008). The Qur’an: An Introduction. Routledge.
Salama, M. (2018). The Qur’an and Modern Arabic Literary Criticism: From Taha to Nasr. Bloomsbury Academic.
Sukidi. (2009). Nasr Hāmid Abū Zayd and the Quest for a Humanistic Hermeneutics of the Qur’ān. Die Welt Des Islams, 49(2), 181–211. https://doi.org/10.1163/157006009X458393
Völker, K. (2011). Quran and Reform: Rahman, Arkoun, Abu Zayd [Ph.D. Dissertation]. University of Otago.
Wielandt, R. (2002). Exegesis of the Qur’an: Early Modern and Contemporary. In J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopaedia of the Qur’an: Vol. II (pp. 124–142). Brill.
Wild, S., & Hildebrandt, T. (2025). Naṣr Ḥāmid Abū Zayd. In G. Tamer (Ed.), Handbook of Qur’anic Hermeneutics: Vol. 5: Contemporary Qur'anic Hermeneutics (pp. 83–95). Walter de Gruyter.
