Wahyu sebagai Model Komunikasi dan Peristiwa Linguistik
Fondasi teoretis terkait konsep tekstualitas di atas kemudian dijadikan dasar bagi Abū Zayd untuk beranjak ke jantung persoalan hermeneutik: wahyu harus dipahami sebagai bentuk interaksi komunikatif dan resiprokal antara Tuhan dengan manusia, bukan sebagai monolog atau dikte satu arah. Pada kenyataannya, Abū Zayd sendiri memang tidak memusatkan perhatiannya pada spekulasi tentang asal metafisik wahyu. Namun, seperti yang dicatat oleh Katharina Völker, ia hendak mengeksplorasi tentang bagaimana wahyu bekerja dan diartikulasikan manusia. Abū Zayd kemudian mengidentifikasi wahyu sebagai kanal komunikasi temporer di mana suara manusia menjadi penanda terbuka dari pesan Tuhan. Karena merupakan komunikasi, proses wahyu meliputi ragam jenis argumentasi, diskusi, persuasi, tantangan, hingga dialog.
Landasan argumen Abū Zayd dalam Mafhūm al-Naṣṣ, demikian tulis Stefan Wild dan Thomas Hildebrandt, bersandar pada aplikasinya terhadap konsep semiotik dari komunikasi terhadap wahyu berikut hubungannya dengan Tuhan dan manusia. Dalam perspektif Abū Zayd, wahyu adalah communicative event yang mengikuti prinsip-prinsip komunikasi manusiawi. Terinspirasi dari model komunikasi Roman Jakobson, ia menjelaskan wahyu sebagai proses yang melibatkan sejumlah elemen utama: pengirim/mursil (Tuhan), pesan/risālah (wahyu), penerima/mustaqbil (Nabi), kode/ṣifrah (bahasa Arab), konteks/siyāq (masyarakat Arab abad ke-7), dan kanal (proses pewahyuan). Artinya, wahyu tunduk pada hukum komunikasi yang sama dengan yang berlaku dalam komunikasi manusia. Tatkala pesan Ilahi diterima dan diartikulasikan Nabi melalui bahasa Arab, ia mengalami proses encoding–decoding yang menjadikannya dapat dipahami oleh komunitas penerima pertamanya.
Untuk menjelaskan struktur tersebut, ia menggambarkan wahyu sebagai proses tiga tahap: tahap vertikal, ketika Tuhan menyampaikan pesan ke ranah malaikat (tanzīl)—level metafisik yang mustahil diketahui manusia; tahap horizontal pertama, ketika Jibrīl menyampaikannya ke Nabi Muhammad; dan tahap horizontal kedua, ketika sang Nabi menyampaikannya ke umat manusia—di sinilah wahyu menjadi pengetahuan publik. Dalam hal ini, ia mengikuti apa yang telah digariskan oleh T. Izutsu: tanzīl digunakan untuk menunjuk level turunnya kalam yang berada di luar jangkauan manusia, sedangkan waḥy dipakai saat di situ sudah ada pihak manusia yang terlibat—maka yang dapat dikaji secara hermeneutik adalah level humanistik waḥy, bukan level metafisik tanzīl. Abū Zayd juga menekankan bahwa wahyu terikat waktu dan konteks (al-ḥudūth fī zamān); karena itu Al-Qur’an adalah produk proses interkomunikatif yang berjalin dengan realitas sejarah. Dari sini, ia mengajukan distingsi teks: kalām Tuhan itu tak-terbatas, namun Al-Qur’an sebagai teks itu terbatas dalam ruang dan cakrawala kebahasaan. Itu artinya, Al-Qur’an hanyalah satu manifestasi linguistik dari kalām Tuhan, bukan keseluruhannya—suatu gagasan yang sengaja ia kaitkan dengan posisi Mu‘tazilah. Pendek kata, peristiwa pewahyuan mentransformasikan kalām Allāh yang sebelumnya absolut lalu menjelma menjadi naṣṣ insānī (teks manusiawi) yang dapat dianalisis secara hermeneutik.
Karena tahap akhirnya adalah pengetahuan publik dan manusiawi, komunikasi wahyu amat sangat bergantung pada, dan dideterminasi oleh, penerima pesan, bukan hanya pada pengirim pesan. Postulat tersebutlah, sebagaimana yang juga didiskusikan oleh Sukidi, yang kemudian menjadi basis bagi hermeneutika humanistik Abū Zayd sekaligus merupakan jawaban terhadap pertanyaan terkait mengapa interpretasi dapat beragam. Dalam pandangan Abū Zayd, pluralitas tafsir bukanlah penyimpangan, melainkan akibat struktural dari proses komunikasi wahyu itu sendiri. Setiap pembaca, seperti halnya penerima pesan pada umumnya, memiliki horizon linguistik dan kultural yang berbeda. Maka, makna wahyu selalu bersifat dinamis, bergeser sesuai dengan horizon dan konteks intelektual pembacanya (al-ufuq al-ma’rifī). Dalam hal ini, Abū Zayd melihat teks sebagai organisme hidup yang terus berinteraksi dengan, dan membentangkan cakrawala makna terhadap, mereka yang membacanya.
Persis pada titik ini, Abū Zayd, dalam pembacaan saya, tidak bersepakat dengan pandangan sejumlah sarjana Muslim, seperti F. Rahman dan A. Soroush, yang mengatakan bahwa Nabi hanya menerima “makna” lalu membukusnya ke dalam bahasa Arab. Bersama Hans-Georg Gadamer, ia menegaskan bahwa seluruh pemahaman dan pengetahuan manusia itu bersifat linguistik. Maka, wahyu yang diterima Nabi sudah datang dalam sistem kode linguistik yang spesifik dan telah disesuaikan dengan bahasa yang dipakai Nabi dan para audiensnya. Mengingat bahwa bahasa adalah konstruksi manusia, teks Al-Qur’an yang sudah masuk ke ranah manusia lantas boleh didekati melalui perangkat ilmu bahasa, sastra, semantik, dan hermeneutika. Abū Zayd pun berargumen bahwa kalām Tuhan mustahil dipagari, tetapi Al-Qur’an sebagai teks “adalah terbatas dalam ruang dan waktu”. Sejak teks ini bersifat linguistik dan terbatas, ia mesti ditafsirkan dan tidak bisa disamakan secara persis dengan kehendak Ilahi yang tidak terbatas itu.
Mengelaborasi teori pewahyuan dengan teori komunikasi dan wacana linguistik mutakhir, Abū Zayd banyak mengambil inspirasi dari gagasan Roman Jakobson—yang menempatkan pengirim, pesan, penerima, kode, konteks, dan kanal—serta ide penyandian Yuri Lotman yang menyatakan bahwa satu teks dapat memberi informasi berbeda kepada pembaca yang berbeda sesuai horizon sosio-kultural dan perkembangan intelektual mereka. Model teoretis demikian lantas diaplikasikan Abū Zayd ke dalam perbincangan wahyu: pada setiap tahap komunikasi (Tuhan-Jibrīl, Jibrīl-Muhammad, Muhammad-manusia) harus ada kode bersama dan konteks spesifik yang mengikat agar sebuah pesan itu operatif atau dapat bekerja. Dari Lotman juga ia mengambil gagasan bahwa teks bertindak layaknya organisme hidup yang memiliki kanal umpan balik kepada pembaca dan dengan demikian menginstruksikan mereka untuk menafsir. Karena penerima pesan berbeda-beda dari satu dengan yang lainnya, informasi yang dihadirkan teks pun bervariasi selaras dengan horizon personal, intelektual, kultural, dan sosial pembacanya. Dari sinilah Abū Zayd kemudian menegaskan keniscayaan pluralitas dan diversitas tafsir. Pada titik yang paling jauh, ia bahkan mengatakan bahwa klaim absolut atau ketunggalan tafsir adalah semacam politeisme karena telah menyamakan intensi Ilahi dengan pemahaman manusia.
Sejarah Tafsir dan Proyek “Pembersihan” Ideologi
Kerangka komunikasi-linguistik di atas kemudian dipakai untuk membaca sejarah intelektual dalam tradisi tafsir. Di sini, saya hendak menegaskan terlebih dahulu bahwa kita juga perlu merekognisi Abū Zayd sebagai seorang sejarawan tafsir yang merumuskan format interpretatifnya secara genealogis berdasarkan observasi dan penguasaan terhadap sejarah panjang dari tradisi interpretatif Islam. Tidak hanya itu, ia juga mendalami sejarah panjang wacana semiotika dan hermeneutika modern semasa belajar di University of Pennsylvania. Setelah menjadi familiar dengan pemikiran Lévi-Strauss, Saussure, Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, hingga Ricoeur, Abū Zayd pun menulis satu artikel akademis terkait hermeneutika yang berjudul al-Hirminiyūthīqā wa Mu’ḍilah al-Naṣṣ Hal yang menarik untuk diketahui adalah bahwa artikel yang kemudian dimuat dalam buku Isykāliyyāt al-Qirā’ah wa Āliyāt al-Ta’wīl merupakan ulasan yang paling awal dalam bahasa Arab terkait subjek hermeneutik.
Dalam kerangka hermeneutikanya, Abū Zayd mengembangkan tiga tema utama yang menjadi kunci bagi keseluruhan proyek intelektualnya. Pertama, ia berupaya melacak variasi penafsiran dan konteks historis Al-Qur’an sejak era formatif Islam hingga masa kontemporer, untuk menunjukkan bahwa teks suci senantiasa berinteraksi dengan horizon sosial dan budaya zamannya. Kedua, ia mendemonstrasikan keragaman interpretasi yang sesungguhnya telah eksis dalam tradisi Islam klasik—sebuah pluralitas makna yang mencerminkan keluasan dan dinamika rasionalitas Islam. Ketiga, ia menyoroti bagaimana keragaman tafsir tersebut secara perlahan terpinggirkan di era modern akibat menguatnya pembacaan ideologis dan politisasi wacana keagamaan.
Sejalan dengan itu, Abū Zayd mengafirmasi bahwa hermeneutika bukanlah pinjaman dari tradisi Barat, melainkan kelanjutan reflektif dari ilmu tafsir Islam sendiri yang disusun kembali dalam bentuk historis dan kritis, demikian ungkap Katajun Amirpur. Manifestasi konkret dari elaborasi atas dua horizon pengetahuan—hermeneutika Islam klasik dan teori interpretasi modern—kemudian mengantarkan Abū Zayd untuk menyimpulkan bahwa pemahaman terhadap Al-Qur’an sebagai sistem dialogis yang senantiasa terbuka antara Tuhan dan manusia, di mana teks suci berfungsi sebagai discursive field: medan wacana tempat makna senantiasa lahir dari relasi antara tanda, konteks, dan pembaca. Dalam konteks itu, kebenaran makna tidak pernah bersifat absolut, melainkan selalu dinamis, relasional, dan terikat pada perjumpaan historis antara teks dan manusia yang menafsirkannya.
Karya-karya Abū Zayd dapat dipahami sebagai upaya yang gigih untuk menelusuri dan mengevaluasi kembali otoritas tafsir dalam tradisi eksegesis Al-Qur’an, sekaligus mengungkap bagaimana motivasi historis, politis, dan ideologis tertentu telah membentuk serta mengkanonkan tafsir-tafsir yang kemudian dianggap sebagai ortodoksi. Namun demikian, poin penting yang harus saya ungkapkan adalah bahwa kritik Abū Zayd tidak diarahkan kepada teks Al-Qur’an itu sendiri, melainkan kepada cara manusia menutup potensi komunikatif teks tersebut. Dengan mengembalikan wahyu kepada sifat asalnya sebagai proses interaksi linguistik dan historis, ia berupaya membebaskan teks dari objektifikasi ideologis—dari tafsir yang disakralkan dan dijadikan alat legitimasi kekuasaan atau kepentingan sektarian. Dalam pengertian ini, proyek Abū Zayd merupakan bentuk “reclaiming Qur’ānic exegesis”, yaitu usaha untuk mengambil kembali otoritas tafsir dari dominasi ulama konservatif yang memonopoli makna Al-Qur’an dan menjadikannya sistem tertutup. Tujuannya bukan untuk meniadakan tradisi tafsir, melainkan untuk merekonstruksinya sebagai praksis intelektual yang terbuka, di mana penafsiran kembali pada fungsi aslinya: menjadi ruang dialog kreatif antara teks, pembaca, dan realitas sosial yang terus berubah.
Abū Zayd mengkritik kecenderungan tren dari wacana keagamaan yang mempertahankan pemikiran reaksioner atas nama tradisi, yang sering memarginalisasi bahkan menghapus kecenderungan kritis, rasional, dan heterodoks dalam sejarah Islam. Dengan nada prihatin, Abū Zayd menilai bahwa umat Islam telah kehilangan relasi bebasnya bersama Al-Qur’an akibat advokasi modus pembacaan yang membekukan teks sebagai objek sakral dan justru menutupi pesannya penuh makna. Abū Zayd mengevaluasi fenomena reduksi teks Al-Qur’an tersebut sebagai proses objektifikasi teks (tasyyi’/verdinglichung). Setelah menunjukkan sketsa historis demikian, ia kemudian mengeksplisitkan bahwa Al-Qur’an telah dipenuhi lapisan tafsir yang masing-masing disertai dengan ideologi tertentu, yang menghalangi usaha untuk mengapresiasi teks dan peran pentingnya dalam masyarakat moden. Oleh karena itu, proyek hermeneutika Abū Zayd didesain untuk mencapai pemahaman rasional dan ilmiah terhadap Al-Qur’an sekaligus membersihkan lapisan-lapisan interpretasi ideologis (talwīn) demi membumikan realitas historis teks kepada pembacanya hari ini.
Dalam konteks itulah, hermeneutika Abū Zayd tidak hanya berfungsi sebagai proyek epistemologis, tetapi juga sebagai proyek etis dan politis yang bertujuan membebaskan teks suci dari manipulasi kekuasaan. Dengan menolak cara pandang yang menjadikan agama sebagai alat legitimasi ideologis, Abū Zayd menegaskan bahwa pemahaman historis terhadap Al-Qur’an merupakan langkah mendasar untuk mencegah penyalahgunaan wahyu demi menopang tirani, eksklusivisme, atau diskriminasi. Membaca Al-Qur’an secara historis berarti mengakui bahwa makna tidak hadir dalam ruang hampa, melainkan selalu berinteraksi dengan realitas sosial dan moral umat manusia. Karena itu, hermeneutika Abū Zayd menjadi upaya untuk mengembalikan fungsi etis teks wahyu: bukan untuk menundukkan manusia di bawah otoritas tafsir tertentu, melainkan untuk membebaskan kesadaran religius dari dogmatisme yang menindas. Pada titik inilah letak dimensi ganda dari pemikirannya yang kritis—yakni kritik terhadap fundamentalisme keagamaan yang menutup ruang rasionalitas, sekaligus terhadap positivisme Barat yang menihilkan spiritualitas teks. Dengan demikian, hermeneutika Abū Zayd tampil sebagai jalan tengah yang memulihkan kembali hubungan kreatif antara wahyu, akal, dan sejarah—sebuah usaha untuk menegakkan makna Al-Qur’an sebagai sumber pencerahan, bukan instrumen kekuasaan.
