Ibn Taimiyyah sering digambarkan sebagai musuh bebuyutan tasawuf. Dalam kitab-kitabnya, kita menemukan kritik keras terhadap waḥdat al-wujūd, ḥulūl, ittiḥād, sampai praktik-praktik ziarah dan tawassul yang ia anggap menyimpang. Tapi di saat yang sama, ia mengutip dan memuji para sufi awal; dari al-Junayd, Fuḍail bin ‘Iyāḍ, Ibrāhīm bin Adham, Ma‘rūf al-Karkhī, hingga ‘Abd al-Qādir al-Jīlānī. Di sini paradoksnya, apakah Ibn Taimiyyah itu ‘destroyer’ atau justru ‘reformer’ tasawuf?
Banyak dari studi tentang Ibn Taimiyyah dan tasawuf berhenti di titik ini. Mereka berangkat dari model yang sama. Pertama, memotret konteks sejarah Mamlūk; ancaman Mongol, krisis politik, fragmentasi mazhab dan tarekat; lalu kedua, mengkatalogkan isi Majmū‘ al-Fatāwā dan karya-karya lain. Dari sana disusun daftar panjang, apa saja doktrin sufi yang ia serang, mana praktik yang ia tolak sebagai bid‘ah, dan mana tokoh sufi yang ia puji sebagai teladan. Kesimpulannya cukup rapi, bahwa Ibn Taimiyyah bukan anti-tasawuf total, melainkan kritikus selektif yang membedakan antara tasawuf akhlāqī yang syar‘ī dan tasawuf falsafī yang menyimpang.
Masalahnya, semua ini masih sebatas deskripsi. Pendekatan historis-deskriptif plus analisis teks memang kuat untuk menjawab pertanyaan apa yang Ibn Taimiyyah katakan. Tapi ia lemah ketika beralih pada pertanyaan mengapa dan bagaimana. Mengapa Ibn Taimiyyah dalam satu tarikan napas menempatkan ‘Abd al-Qādir al-Jīlānī sebagai panutan spiritual, tapi menyesatkan pemikiran tasawuf falsafī Ibn ‘Arabī? Bagaimana cara kerja manhajnya sehingga dari satu set prinsip ia bisa menghasilkan pemisahan tajam antara tasawuf yang sesuai syariat dan tasawuf sesat?
Kritik atas Paradigma Sufi vs Anti-Sufi Ibn Taimiyyah
Di sini tampak tiga kelemahan utama paradigma dominan itu. Pertama, ia mendorong kita jatuh pada dikotomi sederhana, sufi vs anti-sufi. Bahkan ketika kesimpulannya agak moderat (tidak sepenuhnya anti-tasawuf), cara berpikirnya tetap biner. Padahal proyek intelektual Ibn Taimiyyah jauh lebih kompleks, ia bukan hanya mengkritik, tapi juga merumuskan kembali peta tasawuf dari dalam kerangka salafī.
Kedua, pendekatan ini mengalami kegagalan eksplanatoris. Ia bisa menunjukkan kutipan, menyusun ringkasan, tapi tidak menjelaskan logika internal yang membuat posisi Ibn Taimiyyah tampak paradoksal tapi sesungguhnya sangat konsisten dalam kerangkanya sendiri. Kita tahu hasil akhirnya, tapi tidak memahami mesin yang memproduksinya.
Ketiga, ada risiko de-teologisasi. Ketika perdebatan tentang waḥdat al-wujūd dan fanā’ diperlakukan sekadar sebagai konflik intelektual di ruang sejarah, kita kehilangan fakta bahwa bagi Ibn Taimiyyah ini adalah pertaruhan akidah yang menyangkut tauhid, keselamatan, dan batas antara iman dan kekufuran. Tafsir historis yang terlalu dingin bisa mengubah drama panas teologis menjadi sekadar catatan konflik aliran-aliran teologi dalam Islam.
Lebih dalam lagi, ada satu variabel tersembunyi yang sering hanya muncul sebagai latar biografis, tapi jarang dianalisis secara teoretis. Yaitu perebutan otoritas keagamaan. Konflik Ibn Taimiyyah dengan para sufi istana, ulama Asy‘ariyyah yang mapan, dan struktur kekuasaan Mamlūk bukan hanya efek samping dari gaya pikirnya yang keras. Ia adalah bagian dari pertarungan untuk mendefinisikan siapa yang berhak berbicara atas nama Islam? Apakah otoritas itu bertumpu pada teks (al-Qur’an, Sunnah, salaf), pada pengalaman mistik (kasyf, ilhām), atau pada konsensus lembaga resmi (jumhūr, fatwa kolektif)?
Melihat Ibn Taimiyyah dari Lensa yang Lain
Menurut analisa sederhana saya, dibutuhkan lensa lain. Minimal ada dua kerangka yang bisa membuka jalan; hermeneutika dan sosiologi pengetahuan. Keduanya bukan untuk menentang atau membenarkan Ibn Taimiyyah, tetapi untuk membedah dengan lebih tajam cara kerja pemikirannya.
Hermeneutika di sini tidak dipakai sebagai metode menafsirkan al-Qur’an, tapi sebagai alat meta-analisis, mengurai bagaimana Ibn Taimiyyah sendiri menafsirkan teks dan fenomena keagamaan. Fokusnya bukan sebatas apa kesimpulan akhirnya, tetapi aturan main apa yang ia pakai ketika membaca teks, tradisi, dan klaim pengalaman spiritual.
Setidaknya ada tiga prinsip kunci. Pertama, supremasi makna ẓāhir. Makna literal teks menjadi titik tolak, sementara ta’wīl alegoris atau esoteris sangat dibatasi, terutama dalam soal akidah dan sifat-sifat Tuhan. Kedua, kriteria preseden salaf, sebuah praktik hanya dianggap sah jika punya akar jelas pada Nabi dan tiga generasi pertama, jika tidak, ia rawan dilabeli bid‘ah. Ketiga, validasi pengalaman spiritual, ilhām dan kasyf tidak ditolak mentah-mentah, tetapi nilainya selalu diukur dengan standar eksternal; syariat. Pengalaman batin tidak boleh mengalahkan teks.
Salah satu contohnya adalah cara Ibn Taimiyyah mengolah konsep fanā’. Ia tidak sekadar melarang, tapi membedakan fanā’ terpuji yang ia definisikan dengan lenyapnya dorongan maksiat dan terpusatnya hati pada ketaatan; fanā’ tercela yang ia deskripsikan dengan lenyapnya kesadaran perbedaan ontologis antara Khāliq dan makhlūq. Ibn Taimiyyah ‘merapikan’ istilah sufi dalam bahasa tauhid dan syariat. Di sini, paradoks menerima sekaligus menolak tasawuf menjadi masuk akal; filter hermeneutisnya sama, hanya data yang lolos dan tersaring yang berbeda.
Sementara itu, sosiologi pengetahuan mengingatkan bahwa pemikiran selalu terikat eksistensial. Artinya, gagasan lahir dari posisi sosial tertentu, dari nasib bersama, krisis, dan pergulatan kolektif yang dihadapi. Ibn Taimiyyah bukan hanya seorang ulama Ḥanbalī minoritas di tengah dominasi Asy‘ariyyah kala itu; ia juga aktor politik yang terjun ke medan jihād melawan Mongol dan berulang kali dipenjara karena fatwanya.
Dengan kacamata ini, tasawuf ala Ibn Taimiyyah bisa dibaca sebagai ‘utopia’ dalam istilah Mannheim; visi normatif yang hendak mengubah realitas keagamaan yang dianggap menyimpang, dengan mengembalikannya ke masa salaf yang diidealkan. Sebaliknya, tasawuf filosofis dan tarekat istana yang mapan bisa dibaca sebagai ‘ideologi’; cara berpikir kelompok dominan yang membantu menjaga status quo otoritas keagamaan dan politik.
Kritik Ibn Taimiyyah terhadap waḥdat al-wujūd, kultus kubur, atau klaim-klaim kasyf para syeikh tidak lagi tampak hanya sebagai debat teologis, tetapi sebagai upaya sistematis membongkar legitimasi lawan-lawan ideologisnya. Ia ingin menarik kembali otoritas dari tangan para ‘wali’ ke teks suci dan tradisi salaf. Di titik ini, teologi, hermeneutika, dan politik bertemu.
Dari sini, tampak jelas, problem utama studi Ibn Taimiyyah dan tasawuf hari ini bukan karena kurangnya data, tapi minimnya lensa teoretisnya. Kita punya katalog panjang berisi apa yang ia katakan. Yang belum kita miliki adalah model yang menjelaskan bagaimana manhaj hermeneutisnya bekerja dan mengapa proyek intelektualnya mengambil bentuk polemis yang begitu keras.
Epilog
Langkah berikutnya bukan sekadar menemukan teks baru Ibn Taimiyyah tentang tasawuf, tapi membangun kajian yang menggabungkan dua lapis; pertama, analisis hermeneutis atas cara ia membaca teks dan tradisi sufi; kedua, analisis sosiologi pengetahuan atas posisi sosial, konflik otoritas, dan fungsi reformis dari tasawuf yang ia tawarkan.
Pertanyaan kunci yang layak dijadikan agenda kajian lanjutan, bagaimana manhaj penafsiran Ibn Taimiyyah berfungsi sebagai alat epistemologis untuk membangun ‘utopia’ tasawufnya, sebagai respons terhadap situasi sosial-politik dan perebutan otoritas keagamaan pada zamannya? Menjawab ini bukan hanya akan ‘menata’ kembali paradoks Ibn Taimiyyah, tetapi juga membantu kita memahami bagaimana ide-ide keagamaan dibentuk, dipertarungkan, dan dipakai untuk mengubah sejarah kemudian. Wallāh A‘lam bi al-Ṣawāb
