Konteks dan Posisi Intelektual Abū Zayd
Ketika nama Nasr Ḥāmid Abū Zayd disebut, yang kerap muncul dalam benak banyak orang adalah kisah penolakan pengangkatan tetap (tenure) di Universitas Kairo, gugatan fasakh terhadap pernikahannya, hingga tuduhan murtad yang memaksanya meninggalkan Mesir dan menghabiskan sisa hidupnya dalam pengasingan. Narasi ini, yang begitu dominan di ruang publik, sering kali menyelimuti pembacaan yang lebih mendalam terhadap dimensi intelektual karyanya yang kompleks. Padahal, jika kita menggeser fokus dari sisi politis ke sisi epistemologis-hermeneutik, akan tampak bahwa proyek pemikiran Abū Zayd jauh melampaui sekadar kritik terhadap sakralisasi dan politisasi tafsir agama. Lebih dari itu, ia sebenarnya berupaya membongkar cara kita memahami Al-Qur’an sebagai teks yang hidup dalam sejarah, sebagai wacana yang senantiasa berinteraksi dengan konteks sosial, budaya, dan linguistik manusia.
Apa yang membuat pemikirannya tampak “mengganggu” bagi sebagian kalangan bukan hanya karena kesimpulannya yang kontroversial, melainkan karena wilayah kerja intelektualnya yang memang melintasi batas-batas disiplin dan tradisi. Abū Zayd secara sadar menempatkan dirinya di ruang antara (in between), di mana khazanah Islam klasik bersinggungan dengan tradisi ilmiah Barat modern. Seperti yang dikemukakan oleh Navid Kermani, karya-karya Abū Zayd memperlihatkan bahwa apa yang dianggap “asing” dari diskursus intelektual Barat sejatinya memiliki akar yang dapat ditemukan dalam khazanah keilmuan Islam, dan sebaliknya, bahwa tradisi Islam sendiri menyimpan potensi untuk memperkaya pemikiran modern. Karena itu, kategori yang lazim kita bayangkan tegas—“tradisi Islam klasik” di satu sisi dan “keilmuan Barat modern” di sisi lain—dalam tulisan-tulisan Abū Zayd justru hadir dalam keadaan kabur, tumpang tindih, bahkan sengaja dihapuskan batasnya. Di titik inilah, proyek hermeneutika Abū Zayd menemukan relevansinya: ia menjadi simbol sekaligus bukti bahwa dialog dan pertukaran ide antarperadaban dapat berlangsung secara produktif dan saling memperkaya satu sama lain. Hal tersebut, bagi saya, merupakan pintu masuk terbaik untuk membaca gugusan pemikirannya secara adekuat dan komprehensif.
Abū Zayd lantas dapat kita tempatkan bukan hanya sebagai kritikus terhadap tradisi Islam klasik, melainkan juga sebagai pembaharu epistemologi wahyu. Menurut Ali Akbar, Abū Zayd berangkat dari kesadaran bahwa krisis pemahaman terhadap Al-Qur’an dalam dunia Islam modern bersumber dari ketidakmampuan para sarjana Muslim untuk memandang wahyu sebagai bagian dari proses komunikasi yang dinamis dan historis. Dengan mengelaborasi gagasan, konsep, dan teori komunikasi modern—terutama yang berakar pada hermeneutika dan filsafat bahasa—Abū Zayd menawarkan pembacaan baru terhadap relasi antara Tuhan dan manusia yang menekankan dimensi dialogis wahyu; suatu dimensi yang nyaris absen dalam model pewahyuan ortodoksi klasik yang bersifat monologis. Dalam kerangka ini, wahyu dipahami bukan sebagai pesan Ilahi yang turun sekali untuk selamanya, melainkan sebagai peristiwa komunikatif yang terus berlanjut dalam sejarah pembacaan manusia terhadap teks.
Posisi intelektual Abū Zayd kemudian dapat dipahami sebagai upaya negosiasi antara dua kutub besar pemikiran: tradisionalisme Islam klasik dan modernitas sekuler Barat. Di satu sisi, tradisionalisme klasik memandang Al-Qur’an sebagai wahyu literal dan final, menutup kemungkinan pembacaan yang menempatkan teks dalam konteks sejarah dan linguistiknya. Dalam paradigma ini, makna wahyu dianggap tunggal dan sempurna, sehingga setiap upaya interpretatif yang kritis akan dicurigai sebagai bentuk penyimpangan teologis. Di sisi lain, sekularisme Barat, yang lahir dari pengalaman modernitas, justru menyingkirkan wahyu dari horizon epistemologis, menjadikannya sekadar objek studi historis tanpa daya normatif atau spiritual. Dua posisi ekstrem ini, meskipun tampak berlawanan, pada dasarnya sama-sama gagal memahami bahwa wahyu dapat memiliki rasionalitasnya sendiri dan tidak mampu mengapresiasi Al-Qur’an bahwa ia dapat hidup berdampingan dengan kesadaran kritis manusia tanpa kehilangan dimensi kesakralannya.
Menolak jebakan dikotomis antara iman dan rasio, Abū Zayd menawarkan apa yang Mohammad Salama sebut sebagai proyek post-sekuler—suatu pendekatan yang berusaha melampaui dualisme antagonistik antara agama dan modernitas, antara iman dan rasio, dan antara yang sakral dan yang profan. Dalam kerangka ini, wahyu dibaca secara kritis dan reflektif tanpa kehilangan sakralitasnya. Sejalan dengan itu, kritik dan iman tidak lagi dilihat sebagai dua kutub yang saling meniadakan, melainkan sebagai dua dimensi yang dapat saling meneguhkan. Hermeneutika post-sekuler Abū Zayd, dengan demikian, bukanlah upaya untuk “mensekulerkan Islam”, melainkan untuk menghidupkan kembali makna wahyu dalam ruang publik modern. Alih-alih membekukan Al-Qur’an sebagai monumen dogmatis, pendekatan ini hendak menghadirkan wahyu sebagai teks yang senantiasa berdialog dengan manusia, sejarah, dan peradaban. Bagi Abū Zayd, pembacaan terhadap Al-Qur’an tidak pernah selesai; ia merupakan proses re-actualization of revelation—pembaruan terus-menerus atas kesadaran keagamaan manusia di hadapan Tuhan.
Kasus Abū Zayd
Kontroversi yang menimpa Abū Zayd bermula ketika komite Universitas Kairo menolak pengangkatannya sebagai profesor tetap dengan alasan karya-karyanya dinilai menyimpang dari kaidah keagamaan yang mapan. Kasus tersebut segera berkembang menjadi perdebatan publik yang melibatkan media nasional dan akhirnya ditarik ke ranah politik dan ideologis. Seorang pengacara Islamis menggugat agar pernikahan Abū Zayd difasakh dengan alasan bahwa pandangannya mengandung unsur kemurtadan dan kesesatan yang fatal. Sejak saat itu, kasusnya menjadi simbol global dari benturan antara kebebasan berpikir dan ortodoksi keagamaan.
Akan tetapi, yang lebih penting dari seluruh rangkaian peristiwa tersebut, demikian tegas Charles Hirschkind, adalah kenyataan bahwa kasus Abū Zayd sesungguhnya mencerminkan pertarungan wacana dan paradigma berpikir dalam Islam kontemporer: antara mereka yang menempatkan akal sebagai subjek historis yang menafsirkan teks, dan mereka yang menganggap wahyu sebagai wacana transhistoris yang kebal dari tafsir manusia; antara mereka yang memahami teks melalui kategori historis-linguistik dan mereka yang berpijak pada kategori sakralitas; antara mereka yang melihat politik sebagai ruang tafsir dan mereka yang melihat tafsir sebagai ruang politik. Kemarahan publik pada waktu itu tidak hanya diarahkan pada isi maupun kesimpulan argumen Abū Zayd, tetapi juga pada metode dan kosa kata yang digunakannya—karena pendekatan hermeneutikanya dianggap tidak memiliki kemiripan eksplisit dengan format tafsir tradisional yang relatif stabil selama berabad-abad. Dengan demikian, gagasannya dengan mudah dicurigai sebagai metodologi “asing” yang datang dari luar.
Untuk menempatkan Abū Zayd secara adil, kita perlu melihatnya sebagai penerus jalur modernis Mesir awal yang sebelumnya diwakili oleh Qāsim Amīn dan Ṭāhā Ḥusayn—yakni jalur yang berani melampaui batas “aman” bagi ulama tradisional. Hanya saja, pada Abū Zayd, keberanian itu terfokus pada dua isu utama. Pertama, status historis Al-Qur’an: baginya, begitu wahyu diucapkan oleh Nabi, ia masuk ke dalam ruang sejarah, tunduk pada hukum-hukum kebahasaan dan sosial, serta berubah menjadi teks manusiawi (muta’annas). Kedua, relasi antara akal (‘aql) dan agama (dīn): rasionalitas manusia yang hidup dalam masyarakatlah yang terus mengonseptualkan dan menghidupkan teks suci.
Merujuk kepada eksposisi Rotraud Wielandt, Abū Zayd menilai bahwa apabila Al-Qur’an telah menjadi bagian dari pengalaman manusia, maka ia dapat dan harus dianalisis dengan prinsip-prinsip saintifik dari ilmu-ilmu sosial-humaniora: sejarah, sosiologi, semiotika, antropologi, hermeneutika, dan lain seterusnya. Sebab itu, baginya teks-teks keagamaan pada akhirnya adalah teks linguistik (naṣṣ lughawī) yang merupakan anak kandung dari konstruksi budaya tertentu (muntaj thaqāfī). Gagasan ini sering disalahpahami sebagai inovasi radikal, padahal Abū Zayd sebenarnya hanya berusaha menghidupkan kembali diskusi klasik tentang bahasa, makna, dan konteks yang telah lama diperbincangkan secara sophisticated dalam studi Al-Qur’an. Tidak mengherankan bila seorang pengkritiknya, Ali Harb, pernah mengatakan bahwa, kendati pernyataannya sekuler dan progresif, cara berpikir Abū Zayd tetap “fundamentalis” dalam pengertian bahwa ia selalu berangkat dari, dan kembali kepada, teks.
Islam sebagai Peradaban Teks: Fondasi dan Genealogi Hermeneutik
Fondasi dari keseluruhan proyek hermeneutika Abū Zayd adalah klaim bahwa Al-Qur’an telah memainkan peran peradaban yang menakjubkan sehingga budaya Arab-Islam itu sendiri dapat disebut sebagai peradaban teks (haḍārah al-naṣṣ). Dalam pandangan Abū Zayd, budaya demikian lahir melalui konfrontasi (jadal) manusia terhadap realitas sekaligus dialog (ḥiwār) manusia dengan teks. Apabila Islam didefinisikan sebagai peradaban teks, maka konsekuensi yang tidak terhindarkan darinya adalah bahwa ia juga harus dipahami sebagai peradaban interpretasi, sebab teks tidak pernah berbicara sendiri; ia selalu dimaknai berdasarkan horizon intelektual dan kebudayaan pembacanya (al-majāl al-ma’rifī). Dari situ, Abū Zayd berusaha mengembalikan kesadaran hermeneutik bahwa interaksi manusia dengan wahyu merupakan inti dari peradaban Islam. Baginya, sejak awal pewahyuan, teks suci tidak pernah berdiri di luar ruang sosial dan sejarah, melainkan akan senantiasa menjadi hasil dari peristiwa komunikasi dialektis antara Tuhan dan manusia. Dengan demikian, hermeneutika bukan sekadar alat tafsir, melainkan fondasi antropologis dari keberadaan Islam itu sendiri sebagai civilization of interpretation.
Poin penting yang perlu saya kemukakan di sini adalah bahwa Abū Zayd lebih mengedepankan penggunaan terminologi ta’wīl ketimbang istilah tafsīr. Tujuannya adalah untuk menekankan bahwa akal budi dan intelek manusia telah, sedang, dan akan senantiasa terlibat secara aktif dalam pergulatan hermeneutik bersama teks. Ia sendiri menyayangkan bahwa dalam sejarah pengetahuan Islam, istilah ta’wīl menjadi buruk karena perkembangan belakangan yang mengasosiasikannya secara negatif dengan perspektif kelompok tertentu—sufisme atau Mu‘tazilah. Tanpa pengakuan atas ta’wīl, demikian tegas Abū Zayd, kita hanya akan terjatuh pada ilusi objektivitas terkait kemungkinan untuk menangkap makna teks secara tunggal dan absolut.
Dalam pemahaman Abū Zayd, teks Al-Qur’an telah berubah sejak pertama kali dibacakan Nabi ketika peristiwa pewahyuan: dari eksistensinya sebagai teks ilahi (naṣṣ ilāhī) lalu menjadi dapat dipahami sebagai teks manusiawi (naṣṣ insānī), suatu gerak dari tanzīl ke ta’wīl. Sehubungan dengan ini, pemahaman Nabi terhadap teks justru merupakan fase pertama dari gerak historis yang dihasilkan dari koneksi teks dengan akal budi manusia. Karena itu, jika komunikasi melahirkan teks, maka ta’wīl itu sendiri adalah sisi lain dari teks; teks tidak selesai saat diucapkan oleh karena ia hidup dalam proses pemaknaan manusia yang terus berkembang dan berubah. Dari sini pula Abū Zayd menggariskan perspektif definitifnya terkait esensi teks (māhiyyah al-naṣṣ): sejak Al-Qur’an sudah berada di dalam ruang sejarah dan budaya, maka ia harus diperlakukan seperti teks-teks lain dalam hal metodologi—analisis bahasa, sastra, konteks—sekalipun sumbernya ilahi. Sasaran akhirnya, seperti yang juga ditegaskan oleh Moch. Nur Ichwan, ialah membebaskan Al-Qur’an dari pemakaian dogmatis-politis yang selama ini “menutup” komunikasi sekaligus mengembalikan Al-Qur’an sebagai teks yang membuka percakapan dan dapat didekati dengan berbagai kerangka hermeneutik.
Sehubungan dengan genealogi gagasannya, kita dapat melacak dengan cukup jelas jalur intelektual yang membawa Abū Zayd pada kesimpulan-kesimpulan di atas. Mula-mula, ia tertarik pada pendekatan yang dirintis oleh Amin al-Khuli, yaitu tafsīr adabī dan studi kebahasaan terhadap Al-Qur’an. Di sana, ia melihat bahwa sejak awal, budaya Islam klasik memang merupakan budaya teks sekaligus budaya penafsiran. Bertolak dari situ, ia kemudian menulis tesis master berjudul al-Ittijāh al-‘Aqlī fī al-Tafsīr: Dirāsah fī Qaḍiyyah al-Majāz fī Al-Qur’ān ‘inda al-Mu’tazilah yang berfokus pada wacana majāz dalam tradisi Mu’tazilī. Bagi Abū Zayd, para pemikir Mu‘tazilah telah mengkultivasi sensitivitas hermeneutik terhadap hubungan antara lafaz dan dilālah, sekaligus menyadari bahwa pemahaman terhadap kalām (termasuk kalām Tuhan) membutuhkan pengetahuan tentang qaṣd dan ḥāl pembicara—sesuatu yang hanya bisa ditempuh lewat kerja-kerja epistemik.
Akan tetapi, ia juga menyadari problem yang amat krusial dalam pemikiran Mu‘tazilah: majāz kerap kali digunakan untuk membenarkan posisi teologis atau kepentingan politis mereka. Untuk menyeimbangkan hal tersebut, Abū Zayd kemudian masuk ke dalam pemikiran Ibn ‘Arabī lewat disertasinya, Falsafat al-Ta’wīl: Dirāsah fī Ta’wīl Al-Qur’ān ‘inda Muhyī al-Dīn ibn ‘Arabī, dan membaca pemikiran interpretatif tokoh sufi besar itu dengan pendekatan modern. Pada Ibn ‘Arabī, ia menemukan model penafsiran yang bertingkat dan tidak final, paralel dengan teori hermeneutika mutakhir yang mengakui pluralitas interpretasi. Setelah itu, ia lalu menyusun Mafhūm al-Naṣṣ: Dirāsah fī ’Ulūm Al-Qur’ān untuk menunjukkan bahwa dalam khazanah Sunni sendiri, kita dapat menemukan cara dan metode berpikir yang paralel dengan hermeneutik modern—asbāb al-nuzūl, naskh, dan pengaitan teks dengan konteks pada dasarnya adalah cara untuk “menyejarahkan” Al-Qur’an. Dengan kata lain, ketika ia kemudian memakai Lotman, Jakobson, Izutsu, atau Gadamer, ia bukan keluar dari tradisi, tapi sedang mencari saudara metodologis bagi apa yang sudah ada di dalam tradisi Islam itu sendiri.
