Close Reading “Khalīfah” dan Urgensi Imajinasi dalam Laku Menafsir

Selamilah lautan Al-Qur’an yang tak berdasar, sekiranya napasmu cukup panjang untuk menyelam.
Jangan berhenti pada permukaan kata,
jangan puas pada tepian pantai yang tampak.

Sebab laut itu dalam, dan tak pernah tersingkap jika di tepian saja.
Namun jika napasmu terbatas, cukupkanlah langkahmu, pada tepian terdekat yang mampu kau jamah (tafsiran lahiriah).

_Ibn ‘Arabī (Futuhat, 1: 120)

Prolog: Mengapa Imajinasi?

Tulisan ini berangkat dari tugas perkuliahan hermeneutika Al-Qur’an yang meminta pembacaan mendalam atas makna khalīfah dalam QS. Al-Baqarah [2]: 30. Saat merenungi beragam penafsiran atas dialog Allah dan Malaikat dalam ayat tersebut, saya teringat kembali pada oase Haidar Bagir tentang urgensi imajinasi dalam laku beragama. Dalam berbagai tulisannya tentang tasawuf, filsafat Islam, dan spiritualitas, ia menegaskan bahwa imajinasi bukan wilayah ilusi, melainkan bagian dari struktur pengetahuan manusia. Ia dekat dengan apa yang dalam tradisi tasawuf dan filsafat Islam, khususnya Ibn ‘Arabī dan Suhrawardī disebut sebagai ‘ālam al-khayāl; dunia antara yang tidak sepenuhnya material, tetapi juga tidak sekadar abstraksi rasional.

Dalam kerangka ini, imajinasi bekerja sebagai alat pemahaman, bukan sebagai gangguan. Ia memungkinkan manusia menangkap makna etis dan spiritual yang tidak bisa dijangkau hanya dengan logika formal. Haidar Bagir berulang kali mengingatkan bahwa agama, jika hanya dibaca secara legalistik dan rasional-instrumental, akan kehilangan daya transformasinya. Imajinasi justru menjaga agar teks tetap hidup dan berbicara pada situasi manusia yang terus berubah. Imajinasi, dalam konteks ini seyogyanya diposisikan sebagai perangkat epistemologis alternatif, bukan sebagai musuh objektivitas. Ia bukan proses mengarang bebas, melainkan upaya menyingkap dan mengisi celah-celah makna yang tidak sepenuhnya hadir secara eksplisit dalam teks.

Close Reading khalīfah dan Peran Imajinasi

Terkait dengan close reading atas istilah khalīfah, imajinasi berperan untuk menahan kita dari pembacaan yang tergesa-gesa. Ketika Al-Qur’an mengatakan inni jā‘ilun fī al-arḍ khalīfah, teks itu tidak sedang menawarkan definisi final, melainkan membuka medan tafsir. Imajinasi membantu pembaca menyadari bahwa menjadi khalīfah berarti berada dalam posisi rawan: antara potensi merusak dan tanggung jawab merawat. Ini bukan kesimpulan yang muncul dari satu makna penafsiran, tetapi juga dari kerja imajinatif.

Istilah khalīfah dalam Al-Qur’an, khususnya QS. al-Baqarah [2]: 30, menunjukkan bagaimana satu kata dapat memuat lapisan makna yang kompleks. Ia kerap dikutip dan dijadikan slogan teologis maupun politis, tetapi jarang dibaca secara mendalam. Dalam praktik tafsir populer, sebagaimana tercermin dalam Al-Qur’an Kemenag, khalīfah sering dipahami sebagai pengganti, pemimpin, penguasa, atau pengelola alam, terlebih ketika ayat yang bernuansa eskatologis ini digeser ke pusat wacana ekologi. Namun, pembacaan yang serius dan imajinatif justru memperlihatkan bahwa ayat ini masih terbuka dengan ragam interpretasi. Dialog antara Allah dan malaikat membuka sejumlah pertanyaan mendasar: apa yang melandasi pertanyaan malaikat tentang penciptaan makhluk perusak? Apakah ia berakar pada horizon pengalaman masa lalu malaikat, atau pada makna yang terkandung dalam diksi khalīfah itu sendiri? Kekosongan penjelasan ini, menurut saya bukan kelemahan teks, melainkan strategi makna. Al-Qur’an sengaja membiarkan istilah khalīfah terbuka, sehingga pembaca terdorong masuk ke dalam kerja penafsiran yang imajinatif.

Kembali ke episentrum persoalan, bahwa narasi dialog antara Allah dan malaikat, khususnya pertanyaan malaikat tentang potensi manusia sebagai pelaku kerusakan dan pertumpahan darah, perlu diakui menjadi titik sentral perdebatan. Dalam pembacaan saya terhadap Tafsir al-Misbah, Quraish Shihab (baca: Shihab) menyajikan beberapa dugaan terkait pertanyaan malaikat atas rencana penciptaan manusia sebagai khalīfah. Pertama, dugaan adanya pengalaman yang dimiliki malaikat terhadap makhluk sebelum terciptanya manusia. Sebelum lanjut, saya ingin mempertegas bahwa pemahaman semacam ini paling banyak ditemukan dalam beberapa tafsir. Ibn Katsir dalam Qashasul Anbiya’ lebih terang menjelaskan pengalaman malaikat secara langsung melihat kerusakan dan pertumpahan darah yang dilakukan oleh para jin dan bunn sebelum penciptaan Adam. Ia mengutip beberapa riwayat seperti Abdullah bin Umar, Ibnu Abbas, Hasan, Ibn Abi Hatim, dan lainnya. Jika asumsi ini diterima, maka pengetahuan malaikat terbentuk oleh horizon pengalaman sebelumnya. Dengan kata lain, pertanyaan malaikat bersifat empiris, bukan spekulatif.

Dugaan kedua, asumsi bahwa makhluk tersebut berbeda karena ia bukan malaikat yang senantiasa memuji dan bertasbih kepada Allah. Terkait ini, Ibn Katsir juga mengutip pendapat yang menyatakan alasan dibalik asumsi tersebut adalah perkataan malaikat bahwa makhluk yang diciptakan dari unsur bumi biasanya berwatak merusak dan membangkang. Adapun dugaan ketiga, sebagaimana dalam pertanyaan sebelumnya terkait dengan pemilihan diksi khalīfah yang maknanya terkesan merujuk pada pelerai konflik dan penegak hukum, sehingga masuk akal jika di antara mereka akan terjadi perselisihan dan pertumpahan darah.

Pada dugaan yang ketiga, dialektika semakin tajam ketika dilihat dengan dengan lensa Nar Hamid Abu Zayd. Jika percakapan Allah dan malaikat dipahami secara terlalu harfiah seolah berlangsung dalam bahasa Arab dengan diksi khalīfah, maka seakan-akan Tuhan dan malaikat berdialog dengan struktur semantik dan gramatika yang sama dengan pembaca Al-Qur’an abad ke-7 maupun abad ke-21. Dalam pandangan Abu Zayd, bahasa wahyu bukanlah bahasa Tuhan dalam pengertian ontologis, melainkan bahasa manusia yang dipilih dan diolah untuk menyampaikan kehendak ilahi. Al-Qur’an ketika diturunkan, telah memasuki ruang historis, kultural, dan simbolik masyarakat Arab. Karena itu, istilah khalīfah bukanlah padanan langsung dari konsep metafisik yang ada “di sisi Tuhan”, melainkan artikulasi manusiawi.

Lebih lanjut Shihab menjelaskan dengan daya imajinatif yang luar biasa. Menurutnya penyampaian Allah kepada malaikat boleh jadi ketika proses kejadian Adam sedang dimulai, seperti halnya orang yang sedang mengerjakan satu karya kemudian berkata: “ini saya buat untuk si A.” Artinya Allah tidak meminta pendapat apakah dia mencipta atau tidak. Ia juga mengutip Ibn ‘Asyur yang memahami ayat ini sebagai istisyārah/permintaan pendapat sebagai wujud penghormatan dan pengajaran layaknya tanya jawab yang terjadi antara guru dan murid.

Berbicara tentang kata khalīfah, Waddād al-Qāḍī (baca: al-Qādī) dalam penelitiannya menegaskan bahwa problem khalīfah dalam QS. al-Baqarah: 30 bukan sekadar persoalan teologis, melainkan persoalan semantik yang sejak awal sudah menyimpan ketegangan makna. Secara bahasa, akar kata khalīfah memiliki makna dasar “mengikuti, menjadi penerus, datang setelah yang lain,” dan dari makna inilah sebagian besar mufassir awal menafsirkan konsep khalīfah. Misalnya, Ibn ‘Abbas menafsirkan ayat 43:60 bahwa yakhlufūna berarti “satu atau beberapa menggantikan yang lain,” sedangkan Qatadah dan al-Hasan al-Basri menekankan aspek pewarisan di mana manusia mengikuti generasi sebelumnya atau satu umat menggantikan umat yang lain.

Makna kedua sebagai perkembangan dari makna pertama, adalah “menggantikan, mengambil tempat orang lain, terutama secara sementara atau seolah-olah menjadi wakil.” Muqātil b. Sulaymān menafsirkan QS. 43:60 bahwa yakhlufūna berarti “di tempat kalian; mereka menjadi pengganti kalian,” sementara al-Suddi menambahkan bahwa ini berarti “menggantikan kalian di bumi.” Konsep deputisasi ini juga muncul dalam kasus Musa yang meninggalkan Harun untuk memimpin kaumnya (QS. 7:142), di mana Harun diistakhlafakan sebagai pengganti sementara. Dalam konteks ini, manusia bisa dipandang sebagai wakil malaikat di bumi, menggantikan mereka dalam menjalankan tugas tertentu, meskipun malaikat itu sendiri tetap ada di langit, sebagaimana dijelaskan dalam tafsir Muqātil b. Sulaymān terhadap QS. 2:30.

Lebih jelasnya dalam penafsiran Muqātil, sebelum Adam diciptakan, bumi telah lebih dahulu dihuni oleh jin, sementara malaikat tinggal di langit. Ketika jin terjerumus dalam konflik, kecemburuan, dan pertumpahan darah, Allah mengutus sekelompok malaikat untuk turun ke bumi. Maka para malaikat itu mengusir jin hingga ke pulau-pulau di lautan. Iblis yang merupakan nenek moyang jin melarikan diri bersama mereka, lalu bersembunyi. Musabab inilah kemudian Allah menjadikan Adam dan menetapkannya sebagai penghuni bumi. Nilai penting penafsiran ini bagi saya tidak hanya terletak pada klaim historisnya, melainkan pada penarasian yang imajinatif. Muqātil dalam tafsirnya seakan sedang menguji batas bahasa dan logika tafsir untuk menjelaskan makna khalīfah secara konkret. Manusia menggantikan malaikat dalam fungsi, ruang, dan tanggung jawab yang sama, yakni mengelola bumi. Namun para malaikat tidak lenyap, mereka hanya berpindah tempat. Dengan kata lain, khalīfah di sini tidak berarti “wakil Tuhan”, melainkan “deputi malaikat”. Ia bertindak di bumi sebagaimana malaikat pernah bertindak sebelumnya.

Makna yang ketiga ini merupakan gabungan dari dua makna sebelumnya: “menggantikan atau menyusul orang lain, biasanya setelah yang digantikan tiada lagi, sehingga menjadi penerusnya.” Dalam sajian literatur tafsir awal, sebagaimana ditunjukkan al-Qāḍī, istilah khalīfah tidak berdiri sendiri, melainkan berada dalam satu medan makna bersama verba-verba lain yang memiliki daya semantik serupa seperti adhhaba (melenyapkan), istabdala (mengganti), dan waritha (mewarisi). Dalam kerangka hermeneutika Gadamer, konsep khalīfah dapat dipahami bukan sebagai makna esensial yang tertutup, melainkan sebagai makna yang lahir dalam peristiwa sejarah pemahaman (Wirkungsgeschichte). Kedekatan semantik antara istikhlāf dan adhhāb menunjukkan bahwa makna kekhalīfahan sejak awal terbentuk dalam cakrawala historis tertentu, yakni pengalaman pergantian, kehancuran, dan kelangsungan umat, bukan dalam abstraksi metafisik yang ahistoris. Fakta bahwa Al-Qur’an dalam beberapa ayat secara eksplisit memasangkan istakhlafa dengan adhhaba sebagaimana dalam QS. al-An‘ām [6]:133 memberi petunjuk penting bahwa kekhalīfahan selalu dibayangi kemungkinan peniadaan.

Penutup

Berdasarkan ragam penjelasan di atas, tulisan ringan ini paling tidak menunjukkan posisi penulis yang berada di barisan Haidar Bagir dalam konteks revitalisasi peran imajinasi dalam praktek keberagamaan. Close reading makna “khalīfah” merupakan salah satu contoh betapa imajinasi memiliki peran besar dalam proses memahami. Martin Nguyen dalam karyanya Modern Muslim Theology: Engaging God and the World with Faith and Imagination, mengembangkan teologi imajinatif dengan mengutip hadis tentang Ihsan khususnya pada redaksi ka’annaka tarāhu yang maknanya sangat imajinatif; beribadahlah seakan-akan kamu melihat Tuhan. Di samping itu, saya mengamini kritik yang dilontarkan Al-Jabiri bahwa umat Islam dalam sejarahnya terpenjara oleh nalar bayanī (eksplanatif-deskriptif), namun sekaligus mengkritik tawaran optimalisasi burhanī (demonstratif-rasional) jika berujung pada marginalisasi irfanī. Oleh karena itu, imajinasi tidak bisa serta-merta diposisikan sebagai khayalan subjektif yang nirkebenaran, melainkan sebuah perangkat yang dapat membantu proses kita memahami. Terlebih dalam proses memahami Al-Qur’an yang sarat dengan ayat-ayat metafora.