Malam ini, sepuluh Muharram, sebuah tanggal yang menolak menjadi koordinat kalender semata. Selama lebih dari tiga belas abad, komunitas Syi’ah mengulang ritus berkabung yang mengangkat satu pertempuran lokal di tepi Sungai Efrat pada 680 M menjadi peristiwa kosmis. Pertanyaan yang menggerakkan saya dalam menulis renungan ini bersifat hermeneutis sekaligus reflektif. Mengapa sebuah kekalahan militer yang melibatkan tujuh puluh dua sahabat Imam Husayn melawan pasukan Yazid ibn Mu‘awiyah tidak pernah selesai diingat, sementara sejarah Islam dipenuhi tragedi politik yang skalanya jauh lebih besar? Sebagai seseorang yang menikmati perkembangan kajian Syi’ah dengan perangkat analitis akademik, saya hendak mengajukan tesis bahwa Asyura hanya dapat dipahami secara adekuat pada titik konvergensi tiga lapisan yang saling menopang, yakni lapisan historiografis, lapisan psikoanalitis-politis, dan lapisan teologis-soteriologis.
Yitzhak Nakash mengajukan argumen yang bagi saya cenderung akan diabaikan jika dibaca oleh pengikut devosional. Sebelum Karbala, oposisi antara pendukung keluarga ‘Ali dan Mu‘awiyah berfungsi sebagai faksionalisme politik elite tanpa konstitusi komunitas religius yang memiliki ritus distingtif atau batas-batas sektarian yang tegas. Pembantaian Husayn pada 10 Muharram 61 H kemudian bekerja sebagai patahan ontologis bagi situasi tersebut. Kematian tragis itu diolah oleh tradisi hagiografis selama dua hingga tiga abad menjadi simbol religius yang mengonstruksi suasana batin kolektif sekaligus motivasi tindakan, meminjam idiom Clifford Geertz. Asyura, dengan kata lain, mengubah peristiwa politik menjadi peristiwa kosmologis. Ia mengonstitusi komunitas Syi’ah sebagai entitas religius yang berbeda secara kualitatif dari sebatas pendukung satu kandidat khalifah.
Tesis Nakash yang lebih menarik bagi historiografi tafsir, yang menjadi medan kerja saya, adalah paralelismenya antara tradisi Syi’ah awal dan historiografi Yahudi abad pertengahan. Kedua tradisi ini menghasilkan volume sejarah formal yang lebih ringkas dibanding tradisi dominan di sekitarnya, Sunni dan Kristen Eropa. Kedua-duanya juga mengidentifikasi “wrong turn” dalam jalannya sejarah resmi kekuasaan, dan fokus intelektualnya bergeser ke legitimasi otoritas alternatif (Imam dan Rabbi) sekaligus pencarian tanda kehadiran figur mesianik. Ketiadaan patronase struktural memaksa komunitas Syi’ah membangun kendaraan lain untuk transmisi memori formatif. Itulah mengapa, ritus tahunan Muharram kemudian mengambil alih beban yang biasanya dipikul historiografi tertulis. Asyura, dalam pembacaan ini, adalah arsip yang dihidupi tubuh ketika arsip tekstual dilarang atau didelegitimasi oleh penguasa.
Lapisan ketiga tesis Nakash beroperasi pada level fenomenologi religius. Dengan memakai perangkat Geertz, ia menunjukkan bahwa problem kosmis agama berkaitan dengan bagaimana menjadikan penderitaan bermakna, sebuah pertanyaan yang melampaui upaya menghindarinya. Ritus Muharram menyatukan dunia yang dijalani dengan dunia yang diimajinasikan dalam satu ruang liturgis. Penziarah yang menangis di majelis ta’ziye mengalami kompresi temporal yang khas, ia berada di Karbala 61 H sekaligus di rumah duka kontemporer secara serentak. Talal Asad tentu akan memperingatkan kita bahwa kategori ritual sebagai performa simbolik di sini mengabaikan dimensi disiplin tubuh dan formasi etis yang sejatinya jauh lebih substantif. Kritik Asad akan saya kembangkan pada bagian berikutnya. Untuk saat ini, tesis Nakash menyediakan kerangka sosiologis yang cukup mendasar bagi diskusi kita.
Hamid Dabashi mengangkat analisis ini ke wilayah yang lebih provokatif secara psikoanalitis. Tesis sentralnya membalik teori Sigmund Freud tentang agama sebagai father-religion yang dibangun dari rasa bersalah atas patrisida primordial. Syi’ah, menurut Dabashi, adalah son-religion. Ia digerakkan oleh deferred defiance, sebuah pembangkangan permanen yang ditunda terhadap tatanan patriarki mapan. Struktur ini membalik mekanisme deferred obedience yang dipostulasikan Freud, di mana rasa bersalah atas pembunuhan ayah primordial melahirkan kepatuhan ritual berlapis pada generasi berikutnya. Trauma konstitutif Syi’ah berlapis dua, yaitu penolakan hak Ali sebagai khalifah ketika Nabi wafat dan pembiaran komunal terhadap pembantaian Husayn. Waktu, bagi kesadaran Syi’ah, selalu terasa out of joint, untuk memakai idiom Hamlet yang juga sering didaur ulang Derrida.
Apa yang Dabashi sebut Karbala complex beroperasi sebagai struktur bawah sadar kolektif yang reproduktif. Pola infantisida terlihat berlapis dalam saga Karbala, mulai dari eksekusi dua putra kecil Muslim ibn Aqil hingga kematian Ali Asghar yang masih bayi. Hidangan komunal Asyura, seperti khoresht-e qeymeh di Iran atau bubur Asyura di pesisir Indonesia, dapat dibaca melalui adaptasi Dabashi atas konsep totem meal Freud. Dalam konteks tersebut, perjamuan ritual memperkuat identitas komunal sekaligus meringankan rasa bersalah vikarius yang ditransfusikan melintasi generasi. Pertunjukan ta’ziye Iran turut mendramatisasi mekanisme ini ketika aktor yang memerankan Muslim ibn Aqil berbicara langsung pada penonton, mengidentifikasi mereka dengan masyarakat Kufah yang berkhianat. Tidak berlebihan jika saya tuliskan bahwa setiap generasi Syi’ah dipaksa merasa turut bertanggung jawab atas kematian Imamnya.
Konsekuensi politik dari struktur ini amat tajam dan mengganggu. Dabashi mengamati paradoks permanen Syi’ah, di mana ia meraih kejayaan moral tertinggi ketika berada dalam posisi menentang penguasa sebagai gerakan protes yang berbicara atas nama yang terzalimi. Begitu Syi’ah meraih kekuasaan politik praktis, dari Dinasti Buwaihi di Baghdad hingga Republik Islam Iran pasca-1979, otoritas moralnya yang menantang itu mengalami erosi internal yang sulit dibendung. Logikanya sederhana. Agama yang dikonstitusi oleh deferred defiance terhadap kekuasaan kehilangan kosakata teologis yang memadai untuk membenarkan kekuasaannya sendiri tanpa mengkhianati struktur dasarnya. Paradigma ini, jika dipercaya, memiliki implikasi serius bagi pembacaan kita atas politik Syi’ah kontemporer, dari Beirut ke Tehran hingga Najaf, dan akan saya kembangkan dalam refleksi penutup.
Mahmoud M. Ayoub menambahkan lapisan teologis yang menahan tafsir Dabashi agar tidak tergelincir menjadi pembacaan yang sepenuhnya reduktif. Tesis Ayoub sendiri jika dibaca secara teliti bersifat soteriologis. Penderitaan, bagi tradisi Syi’ah Imami, memiliki arsitektur kosmis yang melampaui makna psikologis atau sosiologis. Hadis-hadis yang dikutip Ayoub dari sumber Imami klasik seperti al-Kafi Kulayni dan Kamil al-Ziyarat Ibn Quluwayh menetapkan bahwa intensitas cobaan berbanding lurus dengan derajat keimanan. Konsep Bayt al-Ahzan, rumah duka Fatimah, meluas dari ruang domestik historis menjadi totalitas kosmos yang turut menderita bersama Ahlul Bait. Dalam pembacaan ini, penderitaan berfungsi sebagai disiplin spiritual yang dijalani melalui rida, sebuah kerelaan terhadap kehendak ilahi yang sering tidak terbaca dari permukaan sejarah. Teodise rasional ala Leibniz kemudian beroperasi pada wilayah epistemik berbeda dengan mencari justifikasi logis bagi keberadaan kejahatan.
Arsitektur kosmis ini bertumpu pada ontologi para Imam yang melampaui status manusia biasa. Ayoub mengelaborasi secara ekstensif doktrin Imami klasik secara tentang Imam sebagai cahaya primordial yang dipilih melalui pandangan ilahi sebelum penciptaan takhta dan langit. Imam Ja’far al-Sadiq, dalam tafsir esoteris Ayat Cahaya, mengidentifikasi ceruk dengan Fatimah, lampu dengan Hasan, dan kaca dengan Husayn. Para Imam adalah al-Qur’an al-natiq, al-Qur’an yang berbicara, sementara teks kitab suci adalah al-Qur’an al-samit, al-Qur’an yang diam dan pemahamannya bergantung pada otoritas tafsir Imam. Sehubungan dengan itu, Mohammad Ali Amir-Moezzi memperdalam relasi simbiotik wahyu ini dalam The Divine Guide dengan berargumen bahwa wilayah Imam berfungsi sebagai lapisan esoterik yang menyangga seluruh struktur lahiriah (eksoterik) hukum dan teologi.
Konsekuensi liturgis dari ontologi ini bekerja dalam dua arah temporal. Ke masa lalu, ritus tangis (buka’) atas Husayn dan ziarah simbolik ke Karbala memperbarui kontrak walayah komunitas dengan dua belas Imam. Ke masa depan, eskatologi Syi’ah memuncak pada figur Imam Mahdi yang akan membalaskan darah Husayn dan menegakkan keadilan kosmis. Telaga al-Kawthar lantas berfungsi sebagai lokus syafaat akhirat tempat partisipasi umat dalam ratapan dunia mengubah dirinya menjadi hak atas penebusan. Fatimah, penguasa Bayt al-Ahzan duniawi, memimpin Hari Penghakiman sebagai pemberi keselamatan bagi pencintanya. David Pinault dalam Horse of Karbala mendokumentasikan bagaimana logika soteriologis ini hidup dalam praktik konkret komunitas Syi’ah di Asia Selatan, dengan Buraq dan Zuljanah berfungsi sebagai mediator kosmis antara dua dunia.
Ketiga lapisan ini, historiografis Nakash, psikoanalitis Dabashi, dan soteriologis Ayoub, berkonvergensi pada satu titik teoretis yang membutuhkan klarifikasi konseptual. Talal Asad dalam Genealogies of Religion menunjukkan bahwa kategori “ritual” sebagai performa simbolik adalah konstruksi modern abad kesembilan belas yang mengabaikan apa yang oleh tradisi pra-modern dipahami sebagai disciplina, latihan tubuh yang membentuk kapasitas etis. Membaca Asyura semata sebagai simbolisme memori, sebagaimana cenderung dilakukan Nakash-Geertz, mengabaikan dimensi formatif tubuh yang menjadi inti praktik. Tangis, dada yang ditebah, dan kaki yang berjalan ribuan kilometer dari Najaf ke Karbala dalam arba’in, bekerja sebagai teknologi pembentukan subjek etis Syi’ah. Asyura menghasilkan tubuh yang berduka sebagai habitus, menggunakan istilah Bourdieu.
Penulis Politics of Piety, Saba Mahmood, yang mempelajari gerakan perempuan masjid di Mesir memperluas argumen Asad ke wilayah teori agensi. Asumsi liberal bahwa agensi selalu berarti resistensi terhadap norma mengabaikan modus agensi yang dijalankan melalui kepatuhan disiplin pada tradisi. Sehubungan dengan ini, partisipan ritus Asyura yang menangis selama sepuluh malam Muharram menumbuhkan kapasitas emosional yang sebelumnya tidak ada melalui repetisi disiplin. Mereka tidak hanya mengekspresikan emosi yang sudah jadi. Kerangka Mahmood membantu kita melihat bahwa Asyura adalah pedagogi afektif yang membentuk subjek mampu menangisi, meratapi, dan menggugat ketidakadilan kosmis. Implikasi metodologisnya signifikan untuk studi Islam karena pendekatan ini menghindari reduksi sosiologis ala Durkheim sekaligus menolak esensialisasi teologis tanpa kerangka analitis yang memadai.
Lapisan keempat yang sering luput dari pembacaan akademik populer adalah dimensi esoterik. Amir-Moezzi dalam The Spirituality of Shi’i Islam mendemonstrasikan bahwa tradisi hadis Imami awal, sebelum rasionalisasi Mu’tazili oleh Syaikh Mufid dan Syarif al-Murtadha pada abad kesebelas, mengembangkan doktrin yang sangat kaya tentang Imam sebagai wajh Allah, wajah Tuhan yang termanifestasi. Asyura, dalam horizon esoterik ini, adalah tempat kosmos menyaksikan penghancuran cermin Ilahi yang paling jernih di muka bumi. Tangis para penziarah berfungsi sebagai respons ontologis terhadap luka kosmis itu sendiri. Pembacaan yang mereduksinya menjadi emosi sentimental yang diproyeksikan ke peristiwa historis tentu saja kehilangan substansi metafisis yang justru menjadikan ritus ini koheren bagi tradisi, dan sering muncul dalam apologetika Syi’ah modernis yang gugup menghadapi kritik rasionalis.
Pada titik ini, refleksi yang jujur menuntut kritik tajam terhadap praktik Asyura kontemporer. Ali Shariati misalnya, dalam distingsinya yang terkenal antara Tashayyu’-e Alawi dan Tashayyu’-e Safavi, mengidentifikasi rutinisasi yang mengubah peristiwa revolusioner Karbala menjadi liturgi keluhan tanpa transformasi etis-politis. Syi’ah Safavi, menurut Shariati, adalah Syi’ah yang menangisi Husayn tanpa pernah berjalan ke arah Karbala-nya sendiri. Ia menggantikan jihad etis dengan ratapan yang menenangkan dan mengubah tradisi protes menjadi tradisi pengaduan. Kritik ini menemukan resonansi dalam analisis Kamran Aghaie tentang instrumentalisasi Karbala oleh negara-negara Syi’ah modern. Republik Islam Iran pasca-1979 mengubah Husayn dari simbol protes melawan negara menjadi simbol negara itu sendiri, sebuah inversi yang Shariati antisipasi dengan cemas.
Sepuluh Muharram tahun ini memanggil kita kembali pada beban yang lebih berat dari sebatas mengulang ratapan. Konvergensi tiga lapisan, historiografis, psikoanalitis, dan soteriologis yang saya uraikan diatas akan menjadi bermakna hanya apabila ia menggerakkan pembentukan subjek etis yang dibayangkan Asad dan Mahmood. Lara Deeb dalam studinya tentang Asyura di Beirut Selatan menunjukkan kemungkinan ini, bahwa komunitas Syi’ah modern dapat mengartikulasikan ulang ritus Muharram sebagai praktik pembentukan kewargaan etis tanpa kehilangan kedalaman teologisnya. Imam Husayn yang sejati, jika kita mengambil serius peringatan Shariati, menuntut perjalanan ke Karbala kita masing-masing. Ia memanggil kita pada lokasi-lokasi ketidakadilan kosmis yang berlangsung hari ini, dari Gaza hingga Sanaa, dari Indonesia hingga ruang domestik tempat patriarki masih membantai anak-anak Fatimah.
Daftar Rujukan
Aghaie, K. S. (2004). The martyrs of Karbala: Shi’i symbols and rituals in modern Iran. University of Washington Press.
Amir-Moezzi, M. A. (1994). The divine guide in early Shi’ism: The sources of esotericism in Islam (D. Streight, Trans.). State University of New York Press.
