Taqlīd, Kepercayaan Sosial, dan Otoritas Hukum
Bagian kedua buku, Islamic Jurisprudence, adalah jantung epistemologis dari proyek reformasi hukum Fadel. Dengan menggali warisan diskursif dari mazhab Mālikī, Fadel hendak mengartikulasikan kembali struktur epistemik dan sosial dalam tradisi yurisprudensi Islam klasik dalam konteks modern. Pada setiap artikel di bab tersebut, ia berusaha membangun suatu teori yang memadukan usul fiqh klasik dengan pendekatan social epistemology terkait bagaimana otoritas hukum berikut pengetahuan fiqh bekerja dalam kehidupan masyarakat Muslim pra-modern dan didasarkan pada imajinasi sosial yang etis.
Dalam “The Social Logic of Taqlīd,” Fadel menolak pemahaman umum yang problematik bahwa taqlīd adalah ketaatan buta. Sebaliknya, Ia menafsirkan taqlīd sebagai mekanisme sosial kepercayaan epistemik (epistemic trust). Ketika seorang Muslim mengikuti pendapat seorang mujtahid, ia sejatinya tidak menyerahkan rasionalitasnya, melainkan menaruh kepercayaan berdasarkan pengakuan atas kompetensi dan integritas moral sang ahli hukum. Tidak hanya itu, kita juga dapat mengamati hal demikian dalam tradisi mukhtasar (kompendium hukum), di mana otoritas legal dari para ahli dibangun melalui konsensus sosial dan kredibilitas moral. Dengan kata lain, hukum Islam beroperasi dalam jaringan sosial kepercayaan, bukan dalam struktur kekuasaan yang otoritarian. Pada titik ini, Fadel berhasil menempatkan taqlīd sebagai struktur epistemologi sosial, yakni cara masyarakat untuk mengelola ambiguitas hukum melalui jaringan kepercayaan dan otoritas ilmiah.
Konsep tersebut dielaborasi lebih jauh dalam bab “Istafti Qalbaka…: The Ethical Obligations of the Muqallid between Autonomy and Trust.” Di sini, Fadel mengembangkan epistemologi relasional hukum Islam yang bertujuan untuk menyeimbangkan antara otonomi individu dengan otoritas keilmuan ulama. Menurutnya, otonomi dan otoritas bukan dua hal yang saling meniadakan, melainkan akan senantiasa terjalin dalam hubungan etis antara individu dan komunitas ilmiah. Dalam konteks ini, para muqallid (pengikut) menyerahkan sebagian otonominya secara reflektif karena mengakui trustworthiness mujtahid. Itu artinya, taqlīd sama sekali tidak menghilangkan otonomi moral-intelektual seseorang, melainkan membingkainya dalam suatu hubungan kolektif yang etis dan resiprokal. Hukum Islam, dengan demikian, merupakan bentuk etika kolektif berbasis kepercayaan, bukan instruksi metafisik dari atas. Epistemologi semacam ini, dalam pembacaan saya, merupakan kekhasan dari tawaran Fadel sekaligus menjadi dasar bagi filsafat hukumnya: hukum Islam tidak ditentukan oleh klaim kebenaran absolut, tetapi dibangun berdasarkan relasi etis antar subjek rasional dengan otoritas intelektual. Dengan konsep ini, ia secara langsung menolak baik positivisme legal modern maupun teonomisme klasik.
Salah satu pembahasan yang bagi saya sangat menarik dapat ditemukan dalam “Istiḥsān is Nine-Tenths of the Law.” Di sana, Fadel mengeksplorasi bagaimana para sarjana hukum Islam di era klasik, khususnya dalam tradisi Mālikī, memiliki mekanisme internal untuk menjaga fleksibilitas rasional dan kontekstualitas hukum melalui konsep istiḥsān (preferensi yuridis). Bagi Fadel, istiḥsān adalah bentuk juridical equity; sebuah mekanisme korektif yang memungkinkan fiqh dalam menjaga keseimbangan antara yang legal dan yang moral, antara aturan formal dan keadilan substantif. Dengan mengaitkannya pada konsep “equity” dalam hukum Anglo-Amerika, Fadel menunjukkan bahwa hukum Islam memiliki perangkat etis untuk menyesuaikan norma dengan konteks sosial tanpa kehilangan legitimasi tekstualnya. Pada titik ini, kontribusi filosofis Fadel semakin menjadi jelas. Eksposisinya berhasil meyakinkan kita bahwa rasionalitas hukum Islam bersifat reflektif dan kontekstual, dan bahwa keadilan dalam Islam bukan hasil dari moralitas transenden, melainkan fungsi dari deliberasi hukum dalam sejarah.
Merujuk kepada bab terakhir dari bagian ini, “Is Historicism a Viable Strategy for Reform?,” Fadel menyoroti dominasi tren reformasi hukum Islam yang didasarkan pada pendekatan historisisme—upaya untuk menafsirkan ulang ketentuan hukum dengan merujuk pada konteks sosial-politik masa lalu. Baginya, strategi interpretatif semacam ini memang memiliki nilai kritis karena mampu mengungkap dimensi historis dari konstruksi hukum. Akan tetapi, ia menjadi tidak memadai secara epistemologis sebab akan terjebak pada deskripsi konteks sejarah tanpa menyentuh rasionalitas internal yang membentuk logika hukum Islam itu sendiri. Fadel berargumen bahwa pembaruan sejati mustahil dicapai melalui pemisahan hukum Islam dari tradisinya. Ia kemudian mengusulkan suatu format reformasi hukum melalui rekonstruksi konseptual dari dalam kerangka epistemologi fiqh, yaitu dengan menafsir ulang prinsip-prinsip metodologis dan etis yang sudah eksis agar tetap menemukan relevansinya dengan konteks modern. Dengan itu, Fadel berusaha membela bentuk reformisme internal yang memahami perubahan hukum Islam sebagai evolusi rasional dan konseptual dari dinamika intelektual Islam itu sendiri.
Gender, Etika, dan Pluralisme Keluarga
Dalam bagian ketiga, Fadel mengalihkan fokusnya ke wacana gender dan keluarga; sebuah wilayah yang sering menjadi medan kritik terhadap bangunan hukum Islam. Dalam artikel “Two Women, One Man: Knowledge, Power, and Gender in Medieval Sunni Legal Thought,” ia membaca kembali doktrin kesaksian perempuan yang setengah dari laki-laki sekaligus menegaskan bahwa bias gender dalam buku-buku fikih bukanlah ketetapan teologis, melainkan merupakan produk epistemik yang merefleksikan struktur sosial pengetahuan pada masa itu. Dengan membaca struktur tersebut lensa Rawlsian, Fadel menegaskan bahwa ketimpangan tersebut bukanlah dogma ilahi, melainkan hasil dari unequal distribution of epistemic authority dalam masyarakat patriarkal. Karena itu, hukum Islam memiliki kapasitas internal untuk berubah dan derivisi secara rasional seiring dengan gerak dan transformasi sosial. Dalam kalimat yang sederhana, gender dalam hukum Islam adalah konstruksi epistemik yang terbuka, bukan dogma normatif yang tertutup.
Pada bagian selanjutnya, “Reinterpreting the Guardian’s Role in Marriage,” Fadel menelaah konsep wilāyah dalam tradisi Mālikī yang menegaskan bahwa peran wali bukanlah suatu konstruk subordinasi perempuan, melainkan mekanisme proteksi kontraktual. Ia kemudian mengajukan sebuah reinterpretasi wilāyah sebagai fiduciary role; suatu peran yang tidak didasarkan pada penguasaan otoriter yang hierarkis terhadap agensi dan otonomi perempuan, melainkan merupakan peran konsensual yang berbasis pada tanggung jawab moral dan digerakkan oleh orientasi etis untuk mewujudkan kebaikan bersama. Dengan membaca fiqh sebagai etika kontraktual, Fadel membuka ruang bagi reinterpretasi kesetaraan gender tanpa keluar dari kerangka maqāṣid al-sharīʿa.
Sementara itu, artikel “Political Liberalism, Islamic Family Law, and Family Law Pluralism” mengkritik pendekatan sekuler yang berambisi untuk menyingkirkan syariah dari ranah kelurga. Kontras dengan itu, Fadel menggagas koeksistensi sistem hukum melalui prinsip overlapping consensus Rawlsian seraya menegaskan bahwa hukum keluarga Islam dapat hidup berdampingan dengan sistem hukum liberal. Itu artinya, pluralisme hukum bukanlah ancaman bagi agama Islam maupun keberimanan umat Muslim, melainkan merupakan ekspresi dari kebebasan politik umat beriman di dunia modern. Dari sini saya hendak menegaskan bahwa reformasi epistemik Fadel terhadap tradisi yurisprudensi Islam kemudian menempatkan hukum keluarga Islam bukan sebagai enclave, private, and relious matter, melainkan merupakan bagian dari pluralitas hukum publik yang terbuka untuk diperbincangkan, diperdebatkan, dan dipertanggungjawabkan secara rasional.
Ekonomi dan Etika: Hukum Islam sebagai Regulasi Prudensial
Bagian keempat buku, Islamic Law and the Market, menampilkan bagaimana Fadel berusaha mengartikulasikan isu-isu ekonomi berdasarkan kerangka epistemik yang ia promosikan. Dalam artikel “Ribā, Efficiency, and Prudential Regulation,” ia membongkar asumsi bahwa larangan ribā semata-mata bersifat moral atau ritual. Dengan menggabungkan analisis ekonomi modern dan hukum Islam, Fadel lantas mengeksplisitkan bahwa larangan tersebut berfungsi sebagai regulasi prudensial untuk mencegah monopoli, eksploitasi, dan ketimpangan pasar. Dengan kata lain, aturan terkait pelarangan ribā meliputi logika efisiensi dan keadilan distributif untuk menjaga agar stabilitas pasar tetap berporoskan pada spirit keadilan sosial. Di tangan Fadel, larangan ribā kemudian tampil sebagai kebijakan rasional yang dapat berkontribusi pada tatanan ekonomi modern.
Pada bab selanjutnya, “Ethics and Finance,” Fadel menafsirkan maqāṣid al-sharīʿa sebagai kerangka etika ekonomi rasional yang bertujuan untuk menyeimbangkan efisiensi dengan keadilan distributif. Sehubungan dengan ini, Fadel mengembangkan pendekatan law and economics dalam Islam untukmenegaskan bahwa sistem keuangan Islam harus efisien secara ekonomi, adil secara sosial, sekaligus konsisten dengan maqāṣid (perlindungan harta, keadilan, stabilitas). Melalui elaborasi terhadap perangkat dan aparatus diskursif yang berkembang dalam wacana law and economics, ia secara jelas menolak pandangan romantik tentang ekonomi Islam; yang dibutuhkan bukan sikap antitesis terhadap pasar, melainkan kerangka normatif dan regulasi rasional yang menyeimbangkan pasar dan etika keadilan. Dengan itu, Fadel, hendak membangun jembatan epistemik antara maqāṣid dan ekonomi modern di mana hukum Islam memainkan peran sentralnya sebagai prudential regulation framework.
Catatan Penutup
Dari keseluruhan uraian saya di atas, menjadi jelas bahwa tulisan-tulisan Fadel berusaha untuk memulihkan kembali peran hukum Islam sebagai etika politik. Ia menilai bahwa fiqh sejatinya merupakan moralitas politik bagi komunitas beriman; suatu struktur moral publik yang dijalankan melalui lembaga hukum. Dengan membedakan ranah hukum dari teologi dan etika privat, Fadel mengikuti jejak Baber Johansen yang berupaya menunjukkan distingsi antara perbincangan hukum dari teologi dan etika formal, tetapi menambahkan dimensi politik Rawlsian: fiqh adalah arena deliberasi etis bagi warga Muslim yang setara secara moral.
Hukum Islam, bagi Fadel, bukanlah instrumen teokrasi, melainkan merupakan mekanisme kebebasan rasional. Dalam konteks ini, ia memahami hukum sebagai enabler of freedom, di mana hukum memainkan peran sebagai pembatasan bagi individu hanya sejauh diperlukan untuk menciptakan ruang bagi kebebasan kolektif. Menurut saya, premis Fadel dapat dipahami sebagai sebuah usaha sintesis antara maqāṣid klasik dan rasionalitas liberal modern. Secara keseluruhan, proyek epistemologi Fadel dapat dirumuskan dalam lima prinsip utama:
(1) law as political reason (hukum Islam adalah praktik rasional kolektif, bukan sistem dogmatik eksklusif); (2) taqlīd as epistemic trust (otoritas hukum lahir dari proses kepercayaan sosial yang epistemologis, bukan diturunkan dari wahyu langsung); (3) istiḥsān as juridical equity (fleksibilitas rasional menjadi bagian integral dari tradisi yurisprudensi hukum Islam); (4) maqāṣid as public ethics (tujuan syariah berfungsi sebagai dasar bagi kebijakan publik modern); (5) pluralism as moral order (keragaman hukum dan perbedaan tafsir merupakan keniscayaan epistemik, bukan ancaman bagi keutuhan Islam).
Dengan prinsip-prinsip demikian, Fadel telah berkontribusi secara teoretis pada pengembangan epistemologi hukum Islam yang demokratis; suatu konstruksi pengetahuan di mana wahyu, akal, dan komunitas berinteraksi secara dialektis dalam ruang deliberasi etis.
Saya ingin mengakhiri tinjauan ringkas ini dengan menekankan kembali bahwa Islamic Jurisprudence, Islamic Law, and Modernity merupakan salah satu kontribusi penting dalam kajian filsafat hukum Islam kontemporer. Fadel berhasil menampilkan bahwa hukum Islam tidak harus dilihat sebagai sistem normatif yang statis, melainkan sebagai rasionalitas politik dinamis yang lahir bukan hanya dari derivasi tekstual, namun dari interaksi sosial-politik. Tawarannya mempertegas bahwa prinsip-prinsip yurisprudensial, seperti keadilan, kesetaraan, dan self-government, sudah inhern dalam tradisi hukum Islam. Dalam pemahaman saya, buku ini merefleksikan bagaimana epistemology fiqh klasik, jika dibaca secara kreatif dan proporsional, dapat berdialog dengan teori politik liberal mutakhir sekaligus sejalan dengan spirit, nilai, dan norma modernitas.
Melalui usulannya terhadap rasionalisme politik yang berakar pada tradisi fiqh, Fadel telah membuka kemungkinan baru bagi studi hukum Islam: dari hukum sebagai dogma normatif menuju hukum sebagai praktik epistemik kolektif. Tidak hanya itu, buku Fadel juga mengisyaratkan bahwa tafsir politik atas hukum Islam dapat menjadi jembatan diskursif antara tradisi dengan modernitas tanpa kehilangan orisinalitasnya. Apabila tradisi yurisprudensi Islam dibaca dengan semangat reflektif dan deliberatif, kita juga dapat mengembangkan suatu model dan strategi berteologi Islam baru, yaitu teologi yang tidak menolak modernitas, tetapi mengorientasikan modernitas berdasarkan tradisi diskursifnya menuju etika publik Islam yang adil dan manusiawi.
