Ayat-ayat puasa dalam QS. al-Baqarah [2]:183-185 lazim dibaca sebagai fondasi hukum ibadah, seakan-akan tugas utamanya selesai pada penetapan kewajiban menahan makan, minum, dan relasi seksual pada siang hari selama Ramadan. Padahal, susunan ayat itu sendiri membentangkan cakrawala yang jauh lebih luas. Di dalamnya hadir panggilan kepada orang beriman, orientasi menuju takwa, pengakuan atas sakit dan safar, ketentuan fidyah, penegasan tentang Ramadan, serta kaitan langsung antara puasa dengan turunnya Al-Qur’an. Jalinan unsur-unsur tersebut menunjukkan bahwa puasa tidak cukup dipahami sebagai ritus pengendalian biologis; ia bekerja serentak pada wilayah etis, spiritual, sosial, dan teologis. Dari sini, puasa tampak sebagai praktik yang membentuk subjek beriman, bukan sekadar kewajiban legal yang selesai pada ketaatan lahiriah.
Pada titik inilah tradisi tafsir Syi‘ah modern menjadi penting untuk didiskusikan. Penting untuk ditekankan, apa yang saya maksud sebagai “modern” di sini tidak sama dengan pemutusan dari tradisi sebagaimana yang jamak dipahami dalam dunia Barat. Sebaliknya, ia merupakan perluasan horizon penafsiran agar ayat-ayat Al-Qur’an dapat berbicara secara responsif kepada konteks kontemporer. Sehubungan dengan itu, tafsir Syi‘ah modern tetap mempertahankan pola komentar ayat demi ayat yang telah mengakar dalam genre tafsir, namun ia disertai perhatian yang lebih kuat pada konteks sosial, kebutuhan umat, dan tuntutan relevansi keagamaan dunia modern (Ayoub, 1988, p. 186). Seperti sebagian tafsir sufi pada periode belakangan, ia juga memperlihatkan kepekaan terhadap situasi konkret pembaca. Karena dorongan untuk menjangkau khalayak yang lebih luas, banyak tafsir modern bergerak ke bahasa yang lebih komunikatif, lebih mudah diakses, dan lebih sadar pada kebutuhan pedagogis masyarakat Muslim kontemporer (Rizvi, 2020, pp. 715–716).
Dalam kerangka tersebut, saya akan memusatkan pembacaan pada Mawāhib al-Raḥmān karya ‘Abd al-A’lā al-Sabzawārī (2007, pp. 2–26), al-Amtsāl karya Nāṣir Makārim Syīrāzī (2013, pp. 350–357), al-Mīzān karya M. Ḥusayn al-Ṭabāṭabā’ī (1997, pp. 5–31), dan al-Kāsyif karya M. Jawād Mughniyyah (n.d., pp. 281–285). Fokus artikel ini dibatasi pada QS. al-Baqarah [2]:183-185 agar perbandingan tetap terjaga pada satu unit ayat yang sama, sehingga perbedaan aksen penafsiran dapat terlihat dengan lebih terukur. Pembatasan ini juga menunjukkan bahwa tulisan ini tidak dimaksudkan sebagai survei general atas seluruh tafsir Syi‘ah modern, tetapi sebagai pembacaan terarah atas satu medan ayat yang mempertemukan hukum, etika, keringanan, sejarah agama, dan wahyu dalam satu rangkaian. Dengan cara ini, perbandingan dapat bergerak secara lebih ekstensif namun sekaligus tidak larut dalam uraian yang terlalu luas.
Keempat mufasir tersebut sama-sama menempatkan takwa sebagai orientasi teleologis utama puasa. Pada saat yang sama, mereka merumuskannya melalui horizon diskursif yang berbeda: al-Sabzawārī cenderung integratif-spiritual; Makārim Syīrāzī tarbawī-sosial; al-Ṭabāṭabā’ī struktural-filosofis; sedangkan Mughniyyah praktis fiqh-etik. Perbedaan ini mencerminkan watak tafsir Syi‘ah modern itu sendiri yang berusaha mempertahankan identitas penafsiran Syi‘ah atas teks, namun sekaligus membuatnya relevan bagi zaman dengan menjalin hubungan dengan rasionalitas modern, sensibilitas sosial, sains, dan kebutuhan untuk menampilkan agama sebagai sesuatu yang hidup di tengah dunia kontemporer.
Struktur Ayat dan Pedagogi Taklīf
Salah satu titik temu paling krusial dalam keempat tafsir ini terletak pada cara mereka membaca frasa “yā ayyuhā alladzīna āmanū”. Seruan tersebut dipahami sebagai bentuk pemuliaan terhadap mukhāṭab, sehingga kewajiban puasa hadir dalam ruang penghormatan, bukan dalam atmosfer komando yang otoriter. Khiṭāb iman membuat taklīf terasa berakar pada identitas religius orang yang diseru. al-Sabzawārī memahami puasa sebagai konsekuensi dari posisi mukmin di hadapan Tuhan. Makārim Syīrāzī menangkap nada pedagogis seruan itu dan melihatnya sebagai cara Al-Qur’an meringankan rasa berat ibadah sejak dari bentuk penyampaiannya. Mughniyyah, walau lebih ringkas, tetap memandang puasa sebagai farīḍah yang disampaikan secara terang, terarah, dan sarat orientasi moral.
Dari sini tampak bahwa bentuk seruan di awal ayat tidak dapat dipisahkan dari makna yang dikandungnya. Cara hukum dihadirkan telah menjadi bagian dari hikmah hukum itu sendiri. Pembukaan ayat puasa memperlihatkan gaya Al-Qur’an yang menyatukan legislasi dengan persuasi moral, kewajiban dengan penghormatan, serta beban dengan penguatan batin. Dalam titik ini, gagasan tersebut memperoleh perumusan yang paling sistematis pada al-Ṭabāṭabā’ī. Ia menegaskan bahwa QS. al-Baqarah [2]:183-185 merupakan satu kalam dengan satu tujuan. Karena itu, dua ayat awal tidak dapat diperlakukan sebagai fragmen terpisah, namun sebagai pendahuluan yang menyiapkan penerimaan terhadap kewajiban puasa Ramadan.
Dalam kerangka itu, penyebutan umat terdahulu, hari-hari yang terhitung, keadaan sakit, safar, dan fidyah dipahami sebagai susunan yang sengaja dirancang untuk menurunkan beban psikologis mukhāṭab dan mengantarnya secara bertahap menuju penerimaan atas taklīf. Makārim, dengan bahasa yang lebih populer, juga membaca urutan tersebut sebagai proses peringanan bertahap. Pembacaan ini sangat penting karena puasa menyentuh kebutuhan jasmani yang paling elementer, sehingga cara penyampaiannya menuntut kehalusan tersendiri. Hukum tidak tampil secara “blak-blakan”, namun dibungkus oleh kebijaksanaan yang sejak awal memperhitungkan kondisi psikologis manusia. Struktur ayat, karena itu, bekerja sebagai perangkat pendidikan ruhani yang mengantar pembaca dari beban menuju penghayatan makna ketakwaan.
Takwa, Tazkiyah, dan Formasi Subjek Beriman
Frasa “la‘allakum tattaqūn” menjadi poros teleologis yang menyatukan keempat mufasir, sebab pada titik inilah puasa dibaca sebagai ritus yang diarahkan pada pembentukan manusia jauh melampaui horizon penunaian kewajiban semata. Sehubungan dengan itu, takwa dipahami sebagai kualitas moral dan spiritual yang lahir dari, dan dibentuk melalui, latihan tubuh, terutama melalui penahanan diri atas hal-hal yang pada asalnya dibolehkan (mubāḥ). Dari latihan semacam itu tumbuh kesiapan moral untuk menjaga jarak dari yang terlarang. Itulah mengapa, puasa hadir sebagai ibadah transformasional yang bekerja dari level biologis menuju level karakter moral. Dalam konteks ini, al-Sabzawārī menekankan pada penertiban lahir dan batin; Makārim pada pendidikan watak dan irādah; al-Ṭabāṭabā’ī pada disiplin kehendak; serta Mughniyyah pada sabar dan ikhlāṣ. Dalam kalimat lain, seluruh mufasir ini sama-sama membaca puasa sebagai latihan atas relasi manusia dengan tubuhnya, meskipun masing-masing menggarisbawahi sisi transformasi dengan artikulasi yang berbeda. Perbedaan aksen demikian justru memperkaya cara kita memahami puasa sebagai proses formasi subjek beriman.
Dalam Mawāhib al-Raḥmān, al-Sabzawārī memposisikan puasa di antara farā’iḍ (kewajiban-kewajiban keagamaan) yang paling penting karena ia menyentuh penyempurnaan manusia secara jasmani, ruhani, dan sosial sekaligus. Ia memulai dari makna ṣawm sebagai imsāk, lalu bergerak dari horizon bahasa menuju batasan syariat yang dibentuk oleh ayat dan sunnah. Akan tetapi, pada titik ini ia tidak berhenti pada definisi legal semata. Puasa lahiriah, dalam pandangannya, menuntut puasa batiniah dari dominasi syahwat dan dari keterikatan hati kepada selain Allah. Dari situ, takwa lahir sebagai hasil dari pengendalian tubuh sekaligus penjernihan orientasi batin. Di sini, tazkiyah al-nafs hadir sebagai inti dari pengalaman berpuasa itu sendiri, bukan sebagai sebagai lapisan tambahan yang datang belakangan. Apa yang menjadi kekhasan al-Sabzawārī bagi saya terletak pada kemampuannya dalam mempertautkan fikih, tazkiyah al-nafs, serta cakrawala historis dalam satu gerak tafsir. Di tangan al-Sabzawārī, puasa tampil sebagai latihan sulūk yang tegak di atas disiplin syariat.
Makārim Syīrāzī merumuskan puasa dengan bahasa yang lebih pedagogis dan sosial ketika ia menyebutnya madrasah al-taqwā. Istilah demikian menjadi penting mengingat bahwa ia menempatkan puasa sebagai sekolah Ilahi yang mendidik irādah, menundukkan gharā’iz, sekaligus membiasakan manusia untuk tidak hidup sebagai tawanan dorongan tubuhnya. Lapar dan dahaga, dalam perspektif tersebut, menjadi latihan kesadaran untuk menata diri. Dari pengalaman itu pula tumbuh sensitivitas dan kepedulian sosial, sebab rasa lapar membuat orang berkecukupan lebih dekat kepada pengalaman kaum miskin. Makārim Syīrāzī bahkan menambahkan dimensi kesehatan dengan memandang puasa sebagai kesempatan bagi tubuh untuk membersihkan diri dan beristirahat dari kerja pencernaan yang terus-menerus. Sekalipun demikian, seluruh manfaat itu tetap diarahkan ke satu tujuan yang lebih tinggi, yaitu ketakwaan. Sekalipun demikian, seluruh fungsi sosial dan biologis itu tidak pernah berdiri sendiri, sebab semuanya tetap ditempatkan di bawah orientasi takwa sebagai tujuan tertinggi. Sebagai komentator modern, eksplanasi Makārim Syīrāzī terasa sangat dekat dengan pengalaman kontemporer kita karena ia menghubungkan ibadah dengan kehidupan konkret tanpa mengurangi kedalaman spiritualnya.
Dalam al-Kāsyif, Mughniyyah menulis dengan gerak yang ringkas dari diskusi linguistik menuju makna praktis, namun di balik kepadatan itu termuat pandangan etis yang cukup kuat. Ia menempatkan puasa sebagai farīḍah yang mapan dan mendasar dalam kehidupan beragama. Dari sana Mughniyyah menggarisbawahi dimensi sabar, kendali jiwa, dan ujian keikhlasan. Sejumlah hadis pendek ia elaborasi untuk menopang horizon ini, sehingga pembaca segera menangkap bahwa puasa melatih daya tahan batin dan kejujuran niat. ]Keistimewaan tafsir Mughniyyah justru terlihat pada bagaimana ia memadatkan kandungan etis dari ritus puasa tanpa membuatnya kehilangan daya normatif. Bagi saya, penjelasan Mughniyyah cenderung komunikatif mengingat bahwa ia berupaya menyampaikan ide besar puasa dalam bentuk yang sangat dekat dengan pengalaman keberagamaan sehari-hari. Kesederhanaan gayanya memberi kesan langsung, namun sama sekali tidak kehilangan bobot makna. Justru, di situlah letak kekuatannya. Puasa tampil sebagai ibadah yang tegas secara normatif, namun tetap mengandung bobot moral yang hidup dan menyentuh pembaca.
Berbeda dari ketiganya, al-Ṭabāṭabā’ī menempuh jalur yang lebih konseptual. Dalam al-Mīzān, ia menafsirkan puasa sebagai disiplin kehendak yang melatih manusia meninggalkan yang mubāḥ agar ia lebih siap menjaga jarak dari yang haram. Di sini, puasa menjadi latihan kebebasan moral, sebab manusia belajar menguasai relasinya dengan tubuh dan tidak tunduk serta menyerahkan diri begitu saja pada tekanannya. Menurut saya, penafsiran al-Ṭabāṭabā’ī demikian berpijak pada keyakinan bahwa manfaat ibadah kembali sepenuhnya kepada manusia, sementara Allah tetap Mahakaya dari seluruh ketaatan makhluk. Itulah mengapa, “la‘allakum tattaqūn” memperoleh kedalaman etis-filosofis yang distingtif, di mana ia membaca takwa sebagai hasil dari pengaturan irādah, penertiban hasrat, serta rekonfigurasi orientasi hidup. Apa yang membuat interpretasi al-Ṭabāṭabā’ī itu menonjol terletak pada kemampuannya dalam menunjukkan bahwa struktur ayat itu sendiri sudah bekerja sebagai pendidikan kehendak. Puasa, dengan demikian, menyangkut hubungan antara tubuh, moralitas, dan tujuan eksistensial manusia.
Apabila keempat tafsir ini diposisikan secara berdampingan, tampak bahwa para mufasir Syi‘ah modern mengembangkan makna dari yang sebelumnya terbatas pada farīḍah-legal menuju formasi diri. al-Sabzawārī membacanya sebagai tazkiyah lahir-batin yang mengarahkan manusia kepada kedekatan dengan Allah. Makārim menafsirkannya sebagai pendidikan irādah, solidaritas sosial, dan keseimbangan jasmani. Mughniyyah merumuskannya sebagai kewajiban yang membentuk kesabaran dan keikhlasan secara praktis. al-Ṭabāṭabā’ī mengangkatnya menjadi disiplin kehendak dan latihan etis yang terstruktur. Seluruh pilihan interpretative ini berangkat dari ayat yang sama, akan tetapi berkembang sesuai horizon hermeneutik masing-masing. Saya menilai bahwa di sinilah salah satu ciri penting dari tafsir modern tersebut tampak: puasa tidak dipersempit maknanya demi menyesuaikan tafsir Al-Qur’an dengan kepekaan zaman; maknanya justru diperluas sehingga sanggup menampung dimensi hukum, moralitas, psikologi, spiritualitas, tubuh, dan pembentukan manusia beriman secara lebih menyeluruh.
Rukhṣah, Fidyah, dan Antropologi Kemudahan
Pembahasan tentang sakit, safar, dan fidyah menunjukkan bahwa puasa dalam tafsir Syi‘ah modern selalu diletakkan dalam relasinya dengan kemampuan konkret manusia. Keempat mufasir memberi perhatian serius pada sakit dan safar, sehingga kewajiban puasa tidak diperlakukan sebagai beban yang bekerja seragam atas setiap tubuh. Perlu dicatat, sakit yang relevan ialah keadaan yang memperparah kondisi, menambah rasa nyeri, atau menghambat kesembuhan. Safar pun dipahami sebagai situasi yang mengubah bentuk taklīf karena perjalanan membawa keletihan dan ketidakteraturan yang khas. Dari sini tampak bahwa syariat puasa berangkat dari pengakuan atas tubuh yang rentan dan berubah-ubah. al-Sabzawārī menyusunnya secara sistematis, Makārim Syīrāzī membacanya sebagai kasih sayang tasyrī’, al-Ṭabāṭabā’ī menjaganya dalam koherensi hukum, dan Mughniyyah memberinya ukuran praktis.
Pada frasa “wa ‘alā alladzīna yuṭīqūnahu fidyatun”, keempat mufasir menolak pembacaan yang menjadikan fidyah sebagai pilihan bebas bagi orang sehat yang sekadar ingin menghindari puasa. Mereka membatasinya pada orang yang hanya sanggup berpuasa dengan kesulitan sangat berat, seperti lansia, penderita haus kronis, atau tubuh yang telah sangat lemah. Penjelasan ini penting karena menegaskan bahwa ibadah selalu terkait dengan kapasitas aktual manusia, bukan dengan gagasan abstrak tentang kemampuan. Pada al-Ṭabāṭabā’ī, batasan ini berkaitan dengan kritik terhadap teori nasakh yang terlalu longgar. Mughniyyah menjelaskannya secara lugas, sedangkan al-Sabzawārī dan Makārim Syīrāzī memahaminya sebagai bagian dari rahmat syariat yang menjaga tujuan puasa agar tetap selaras dengan kemampuan manusia.
Frasa “yurīd Allāh bikum al-yusr wa lā yurīdu bikum al-‘usr” merangkum seluruh logika rukhṣah dalam satu asas teologis yang solid. Kemudahan di sini hadir sebagai bagian internal dari kebijaksanaan syariat. Makārim Syīrāzī membacanya sebagai wajah rahmat agama yang memperhitungkan maslahat manusia. Mughniyyah memperluasnya menjadi prinsip umum taysīr dalam seluruh hukum agama. al-Ṭabāṭabā’ī menempatkannya dalam koherensi susunan ayat, sehingga rukhṣah tidak tampak sebagai sisipan yang terlepas dari teleologi puasa. Al-Sabzawārī menimbang taklīf berdasarkan kemampuan konkret mukallaf. Itulah mengapa, kemudahan tidak menurunkan tuntutan spiritual puasa. Justru melaluinya, cita asketik puasa dapat tercapai tanpa mengubah ibadah menjadi kerusakan bagi tubuh dan jiwa.
Puasa: antara Sejarah Agama dan Wahyu Ilahi
Frasa “kamā kutiba ‘alā alladzīna min qablikum” membuka horizon historis yang penting dalam tafsir puasa. Sebab, melalui ayat ini puasa tampil dalam garis panjang keberagamaan manusia, bukan sebagai kewajiban yang turun di ruang hampa. Dalam pembacaan para mufasir Syi‘ah modern, isyarat tersebut bekerja dalam dua arah sekaligus. Di satu sisi, ia menunjukkan bahwa laku menahan diri telah lama menjadi bagian dari upaya manusia mencari purifikasi, penebusan, dan kedekatan kepada Yang Ilahi. Di sisi lain, ia berfungsi secara retoris dan psikologis, sebab Al-Qur’an memperkenalkan puasa sebagai beban yang juga telah dipikul oleh komunitas-komunitas beriman sebelum Islam. Dalam konteks ini, al-Sabzawārī dan Makārim Syīrāzī bergerak paling ekspansif. Keduanya membuka pembahasan ke luar komunitas Muslim dan menyinggung tradisi puasa pada Yahudi, Kristen, dan agama-agama lain sebagai penanda luasnya etos pengendalian diri dalam sejarah religius manusia. Dari sini, puasa tampak sebagai bentuk asketisme yang memiliki jejak antropologis yang panjang, sekaligus memperoleh artikulasi khasnya dalam horizon Qur’ani.
Akan tetapi, kesinambungan historis demikian tidak identik dengan kesamaan menyeluruh. al-Ṭabāṭabā’ī menegaskan bahwa keserupaan yang dimaksud terletak pada prinsip puasa sebagai laku ketaatan dan penahanan diri, bukan pada rincian teknis (jumlah hari, bentuk pelaksanaan, atau waktu penetapannya). Mughniyyah mempertahankan batas yang sama dengan penjelasan yang lebih ringkas. Penekanan ini penting karena tanpa distingsi semacam itu, pembacaan historis mudah tergelincir menjadi anggapan bahwa seluruh tradisi puasa pada dasarnya seragam. Padahal, yang ingin dijaga para mufasir Syi‘ah modern justru dua hal sekaligus, yaitu kontinuitas dan diferensiasi. Islam dibaca dalam keterhubungan dengan sejarah asketisme religius umat manusia, namun tetap mempertahankan kekhasan normatif, etis, dan ritualnya di dalam Al-Qur’an. Dengan demikian, pembacaan historis tidak mengaburkan partikularitas wahyu; ia justru memberi latar yang membuat kekhasan syariat Islam tampil lebih terang dan lebih mudah dipahami.
Seusai membentangkan horizon historis, rangkaian ayat puasa bergerak menuju puncaknya pada frasa syahru Ramaḍān alladzī unzila fīh Al-Qur’ān. Pada titik ini, puasa dibingkai sebagai ibadah yang bertaut dengan peristiwa wahyu. Sebagaimana kita ketahui, Ramadan menjadi istimewa bukan semata karena ia menuntut lapar dan dahaga. Lebih dari itu, ia menjadi Istimewa karena di dalamnya tubuh yang ditahan dipertemukan dengan wahyu Ilahi yang menuntun. Sehubungan dengan itu, Makārim Syīrāzī membaca Ramadan sebagai bulan pendidikan wahyu—saat puasa, doa, Al-Qur’an, dan pembentukan kehidupan religius berkumpul dalam satu intensitas spiritual. Mughniyyah, dengan aksen yang lebih praktis, menekankan bahwa bulan ini dimuliakan karena menjadi saat dimulainya penurunan Al-Qur’an, sehingga puasa Ramadan terikat pada memori kenabian. al-Sabzawārī juga menekankan kaitan tersebut dengan cukup jelas, sambil tetap menempatkannya dalam horizon penyucian jiwa. Dengan demikian, Ramadan memberi bentuk Qur’ani yang unik sekaligus distingtif pada seluruh pengalaman puasa.
al-Ṭabāṭabā’ī membawa hubungan antara puasa dan Ramadan ke tingkat konseptual yang paling ekstensif. Tatkala membahas turunnya Al-Qur’an pada saat Ramadan, ia menghubungkannya dengan teori dua tingkat nuzūl, yakni turunnya Al-Qur’an secara sekaligus pada satu tingkat dan secara berangsur-angsur dalam sejarah kenabian pada tingkat lain. Dari sini, puasa memperoleh kedudukan yang lebih luas ketimbang sebatas etika pendisiplinan tubuh; ia menjadi bagian dari pengalaman manusia menerima petunjuk Ilahi yang datang dari ranah yang melampaui keseharian, lalu bekerja di dalam sejarah. Apabila bagian-bagian sebelumnya menunjukkan puasa sebagai farīḍah, tazkiyah, latihan irādah, solidaritas sosial, dan antropologi syariat, maka eksposisi di atas mendemonstrasikan simpul yang menyatukan semuanya. Pada akhirnya, puasa adalah cara tubuh belajar mendengar wahyu, di mana melalui penahanan diri, manusia dimungkinkan untuk suatu bentuk kehadiran yang lebih jernih, lebih terang, dan lebih dekat kepada sumber petunjuk itu sendiri, yaitu Allah.
Daftar Pustaka
al-Sabzawārī, ‘Abd al-A’lā. (2007). Mawāhib al-Raḥmān fī Tafsīr Al-Qur’ān: III. Dār al-Tafsīr.
Ayoub, M. (1988). The Speaking Qur’ān and the Silent Qur’ān: A Study of the Principles and Development of Imāmī Shī‘ī Tafsīr. In A. Rippin (Ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān (pp. 177–198). Oxford University Press.
Mughniyyah, M. J. (n.d.). Tafsīr al-Kāsyif: I. Dār al-Anwār.
Rizvi, S. H. (2020). Twelver Shī‘ī Exegesis. In M. Shah & M. A. Haleem (Eds.), The Oxford Handbook of Qur’anic Studies (pp. 707–720). Oxford University Press.
Syīrāzī, N. M. (2013). Al-Amṡal fī Tafsīr Kitābillah al-Munzal: I. Mu’assasah al-A’lamī li al-Maṭbū‘āt.
al-Ṭabāṭabā’ī, M. H. (1997). Al-Mīzān fī Tafsīr al-Qurʾān: II (Vols. 1–22). Muʾassasah al-’Alamī li al-Maṭbūʿāt.
