Problem of Evil dan Divine Hiddenness
Dua tantangan utama yang dihadapi semua posisi dalam epistemologi keagamaan adalah problem of evil dan divine hiddenness. Para filsuf yang tidak menyetujui premis epistemologi keagamaan akan menyerang status epistemik dari iman religius dengan mengembangkan argumen-argumen yang sistematis, di antaranya dengan menyoroti dua tantangan tersebut. Problem of evil mempertanyakan koherensi keyakinan terhadap Tuhan yang Maha Kuasa, Maha Mengetahui, dan Penuh Kasih dengan fenomena faktual terkait penderitaan yang merebak luas di muka bumi (Draper & Dougherty, 2013). J.L. Mackie (1982) beranggapan bahwa hal demikian adalah kontradiksi logis dari keimanan religius itu sendiri. Sementara itu, William L. Rowe (1979) menekankan bahwa terdapat sejumlah penderitaan tertentu yang sebetulnya tidak perlu eksis di dunia atau sia-sia, dan oleh karenanya, menjadi bukti probabilistik untuk melawan validitas teisme. Beberapa pemikir evidentialisme berusaha merespons dengan menyatakan bahwa penderitaan adalah horizon yang memungkinkan kebebasan moral atau merupakan teodisi bagi kultivasi karakter etis dan jiwa manusia (cf. Hick, 2010). Reformed epistemologists memandang bahwa fenomena penderitaan sama tidak meruntuhkan warrant dari iman religius, karena sensus divinitatis sejatinya tetap berfungsi berhadapan dengan paradoks penderitaan. Sementara itu, fideisme akan menerima penderitaan sebagai bagian misteri keimanan, sehingga menuntut komunitas beriman untuk berserah diri lebih dalam.
Divine hiddenness merupakan tantangan epistemologis yang lebih baru terhadap iman religius. John Schellenberg (2006) menyoroti mengapa Tuhan tidak menampakkan diri dengan lebih jelas jika Dia sendiri menghendaki suatu relasi positif bersama manusia. Kenyataan bahwa banyak orang yang tulus mencari Tuhan dan kemudian berakhir pada kegagalan dalam menemukan-Nya merupakan bukti yang kuat untuk melawan eksistensi-Nya. Sebagai jawaban, para evidentialist akan menanggapi dengan berbagai cara, misalnya dengan mengatakan bahwa Tuhan memilih untuk bersembunyi dalam ambiguitas demi menjaga kebebasan manusia untuk melakukan pencarian dan menemukan keimanan yang otentik. Reformed epistemology lebih menekankan pada adanya pengalaman religius yang personal dari sejumlah orang sebagai bukti yang memadai bagi eksistensi Tuhan, sekalipun Tuhan tampak tersembunyi bagi sebagian orang. Berbeda dari keduanya, fideisme, sekali lagi, memandang ketidakjelasan dan ketersembunyian Tuhan sebagai bagian dari hakikat iman itu sendiri. Dua problem ini dengan gamblang memperlihatkan bahwa apapun posisi yang diambil, iman religius akan selalu menghadapi tantangan epistemik yang serius. Tidak hanya itui, tantangan-tantangan tersebut juga akan memaksa setiap posisi untuk mengartikulasikan horizon keimanannya secara lebih reflektif dan mendalam.
Reorientasi Epistemologi Keagamaan
Setelah menguraikan tiga pendekatan epistemik pada bagian sebelumnya, saya hendak mendiskusikan epistemological stance dari Paul K. Moser (2008, 2010) yang, sejuah penilaian saya, paling reliable dalam wacana epistemologi keagamaan mutakhir. Salah satu keunikan dari kontribusi yang ditawarkan oleh Moser dalam perbincangan epistemologi keagamaan adalah eksposisinya yang menggeser fokus kita terhadap iman religius dari yang sebelumnya berpusat pada dimensi kognitif dan masalah justifikasi proposisional menuju keterlibatan moral dan volitional manusia dalam relasionalitasnya bersama Tuhan. Dalam hal ini, kritik utama Moser dialamatkan pada kegagalan baik fideisme, evidentialisme, maupun reformed epistemology untuk sepenuhnya mengakui sifat purposive dan personal dari bukti ilahi. Disadari atau tidak, ketiga pendekatan ini mengabaikan dimensi relasional dan transformatif dari bukti-bukti Ilahi. Menurut Moser, bukti tentang Tuhan tidak bersifat netral atau impersonal seperti bukti ilmiah atau empiris pada umumnya, melainkan memiliki karakter relasional dan transformasional. Tuhan, sebagai pribadi Ilahi, tidak menghadirkan diri-Nya sekadar sebagai objek pengetahuan yang dapat diobservasi dan diverifikasi secara empiris, melainkan sebagai subjek yang menghadirkan bukti otoritatif untuk mengundang manusia pada relasi kasih.
Dari sini, Moser menolak penyamaan antara evidence for God dengan ragam bukti empiris biasa (proofs). Jika evidentialisme klasik menuntut bukti proposisional yang objektif dan universal, Moser berargumen bahwa jenis bukti tersebut justru gagal menangkap maksud eksistensial dari kehadiran Tuhan. Sehubungan dengan ini, manifestasi diri Ilahi menawarkan suatu bentuk bukti otoritatif yang berbeda dari bukti empiris maupun saintifik. Dengan kata lain, bukti ketuhanan tidak dapat dibatasi sebagai data proposisional semata, melainkan mesti dilihat sebagai authoritative evidence. Bukti tersebut mengandung otoritas moral untuk menuntut respons etis dan keterbukaan diri manusia terhadap transformasi karakter moralnya. Pada titik ini, kita dapat mengeksplisitkan bahwa bukti ketuhanan bukan hanya sekadar informative evidence, tetapi juga mencakup transformative evidence. Dengan demikian, epistemologi religius tidak bisa diperlakukan hanya dalam ranah pengetahuan teoretis, tetapi harus mencakup keterlibatan kehendak dalam bentuk volitional knowledge, di mana pengenalan akan Tuhan bergantung pada keterbukaan manusia terhadap pembaruan moral.
Konsep volitional knowledge ini mengorientasikan kembali epistemologi keagamaan dengan menekankan keterlibatan kehendak dan disposisi moral manusia yang didasarkan pada suatu komitmen eksistensial. Dalam hal ini, pengetahuan tentang Tuhan tidak tersedia secara netral bagi semua orang, tetapi hanya bagi mereka yang bersedia untuk ditransformasi oleh kasih-Nya. Moser lebih jauh menekankan bahwa “fellowship with God” bersifat volisional: bukti Ilahi menuntut respons moral berupa kesediaan untuk masuk ke dalam relasi kasih yang mengubah orientasi dan tujuan hidup seseorang. Ekplanasi demikian membuat epistemologi keagamaan menjadi partisipatif, di mana kita tidak hanya berurusan dengan soal knowing that Tuhan itu ada, melainkan juga meliputi knowing God dalam sebuah relasi volisional yang hidup bersama-Nya.
Penting untuk saya kemukakan di sini, tawaran epistemik Moser juga mengevaluasi fideisme secara kritis. Dalam konteks ini, kelemahan mendasar dari fideisme terletak pada kecenderungannya untuk mengabaikan peran krusial dari bukti. Apabila iman religius dilepaskan dari segala bentuk evidensi, maka klaim iman berisiko jatuh ke dalam relativisme epistemik: semua keyakinan, betapapun kontradiktifnya, bisa dianggap sahih hanya dengan dalih keimanan. Moser menolak pendekatan semacam ini, karena dalam gagasannya Tuhan justru menghadirkan diri melalui bukti otoritatif yang dapat dikenali dalam pengalaman manusia—bukti yang menuntut respons moral dan transformasi eksistensial. Dengan demikian, alih-alih menegasikan bukti sebagaimana dilakukan fideisme, Moser mereformulasikan ulang makna bukti agar sesuai dengan sifat personal Tuhan. Berdasarkan eksposisi tersebut, saya dapat menuliskan bahwa Moser menyelamatkan keunikan fideisme—yaitu penekanan pada keterlibatan eksistensial dalam iman—namun sekaligus memperbaiki kelemahannya dengan menegaskan bahwa iman tetap berakar pada bukti Ilahi yang otoritatif. Bersama Moser, kita dapat menghindari jebakan relativisme yang berbahaya dalam fideisme sekaligus mempertahankan keotentikan iman sebagai komitmen eksistensial.
Pendekatan epistemik Moser memiliki implikasi krusial bagi perdebatan epistemologi keagamaan. Kepada evidentialisme, ia menambahkan dimensi personal dan transformatif sehingga bukti Ilahi tidak lagi bersifat netral dan proposisional, melainkan otoritatif dan mengundang respons sekaligus keterlibatan moral manusia. Bagi reformed epistemology, ia menegaskan bahwa sensus divinitatis tidak bekerja secara otomatis di level kognitif semata, melainkan secara volisional dan meliputi pertumbuhan moral: ia berfungsi penuh hanya ketika manusia membuka diri terhadap transformasi karakter moral menuju kasih yang sempurna. Terhadap fideisme, Moser menegaskan kembali bahwa iman tidak bisa dilepaskan dari evidensi, kendatipun evidensi itu berbeda sifatnya dari bukti sains atau empiris pada umunta. Dengan demikian, Moser melangkah lebih jauh dengan melahirkan sintesis kreatif: ia tidak hanya menengahi ketegangan epistemik antara fiedisme, evidentialisme, dan reformed epistemology, tetapi juga mereorientasi epistemologi keagamaan agar menjadi lebih inklusif, transformatif, dan relasional.
Berdasarkan kerangka yang telah diuraikan di atas, pendekatan Moser juga menghadirkan respons yang khas terhadap dua tantangan besar dalam epistemologi keagamaan, yakni problem of evil dan divine hiddenness. Alih-alih melihat kejahatan dan ketersembunyian Tuhan sebagai bukti negatif yang meruntuhkan iman religius, Moser menafsirkan keduanya sebagai bagian dari cara Tuhan menghadirkan authoritative evidence yang bersifat relasional dan menuntut keterlibatan moral. Kejahatan, menurutnya, justru menjadi ruang di mana kasih Ilahi memanggil manusia untuk ditransformasi dan dipulihkan dalam relasi yang lebih otentik dengan Tuhan. Demikian pula, divine hiddenness bukanlah absennya bukti, melainkan strategi Ilahi untuk menjaga agar keimanan tidak direduksi menjadi sekadar pengetahuan proposisional yang netral, tetapi tetap menjadi respons volisional yang bebas terhadap undangan kasih Tuhan. Dengan cara ini, Moser hendak menggeser perdebatan klasik tentang bukti negatif menuju cakrawala baru di mana penderitaan dan ketersembunyian Ilahi justru menyingkap dimensi otoritatif dan transformatif dari bukti kehadiran Tuhan.
Apa yang tawarkan menunjukkan bahwa iman religius bukan sekadar klaim epistemik yang harus didukung oleh bukti rasional, atau sekadar properly basic belief yang sahih, atau sekadar kepercayaan tanpa bukti, melainkan juga merupakan panggilan volisional untuk masuk ke dalam relasi kasih dengan Tuhan. Dalam hal ini, epistemologi keagamaan perlu dilihat sebagai medan integrasi antara rasionalitas, kehendak, dan moralitas, di mana iman religius tidak hanya dijustifikasi sebagai keyakinan mendasar, namun juga diartikan sebagai respons aktif terhadap bukti autoritatif yang bersifat personal dari Tuhan. Secara personal, saya cenderung kepada perspektif epistemik yang dikembangkan Moser, mengingat bahwa ia lebih inklusif dalam mengakomodasi dimensi kognitif, volisional, dan moral iman religius. Tidak hanya itu, ia juga kritis terhadap keterbatasan baik evidentialism, reformed epistemology, maupun fideisme. Lebih jauh lagi, pendekatan Moser memungkinkan epistemologi keagamaan direorientasi ke arah horizon yang lebih luas: iman sebagai pengetahuan yang bersifat eksistensial, transformatif, dan relasional—di mana rasionalitas tidak terpisah dari komitmen moral dan keterbukaan diri manusia terhadap kasih Tuhan yang otoritatif.
Catatan Penutup
Diskusi terkait religious epistemology menampilkan betapa kompleksnya hubungan antara iman dengan akal budi. Sehubungan dengan ini, ketiga posisi yang telah saya uraikan di atas, yaitu fideisme, evidentialisme, dan reformed epistemology, sebetulnya bukanlah kubu epistemik yang sepenuhnya terpisah dan berlawanan. Kontras dengan itu, kita dapat melihatnya sebagai spektrum pendekatan yang berbeda-beda untuk menjawab satu pertanyaan krusial yang sama: bagaimana iman religius dapat bernilai sahih secara epistemik.
Fideisme menekankan keunikan iman di atas sekaligus melampaui segala jenis bukti; evidentialisme menuntut bukti-bukti sebagai syarat rasionalitas; sementara reformed epistemology menempatkan iman sebagai keyakinan dasar yang sah. Ketiganya jelas memberikan kontribusi yang signifikan dalam dimensi keimanan: fideisme menegaskan dimensi eksistensial, evidentialisme menegaskan dimensi rasional, dan reformed epistemology menegaskan dimensi struktural. Tantangan kontemporer, sepert problem of evil dan divine hiddenness, kemudian memperlihatkan bahwa setiap posisi perlu memperdalam artikulasi epistemiknya agar mampu menghadirkan jawaban-jawaban yang koheren.
Namun demikian, gagasan Moser menghadirkan orientasi baru yang menolong kita untuk keluar dari kebuntuan epistemik yang dikotomistis. Melalui gagasan tentang authoritative evidence dan volitional knowledge, Moser berupaya meyakinkan kita bahwa bukti Ilahi tidak dapat, dan tidak boleh, direduksi ke dalam bukti empiris biasa, melainkan harus dilihat sebagai personal, purposive, dan transformasional. Dengan demikian, pengetahuan religius tidak hanya perkara kognitif, tetapi juga melibatkan kehendak dan disposisi moral manusia dalam relasi volisional dengan Tuhan. Dari perspektif ini, Moser secara kritis mengevaluasi fideisme (yang cenderung menegasikan bukti), menambahkan dimensi transformatif pada evidentialisme (yang menekankan bukti proposisional), sekaligus memperluas reformed epistemology dengan menekankan fungsi moral-volisional dari sensus divinitatis. Tawaran Moser, bagi saya, menjadi salah satu jawaban alternatif terhadap kebutuhan kita akan pendekatan produktif yang dapat mengisi celah dan memperbaiki kecacatan dari ketiga posisi epistemik tersebut. Dengan demikian, epistemologi keagamaan tidak berhenti pada dikotomi iman versus nalar, melainkan bergerak menuju horizon dialektis di mana iman berakar pada pengalaman personal, memperoleh legitimasi rasional, serta menuntun pada transformasi moral yang otentik.
Dalam konteks filsafat agama kontemporer, perspektif demikian bagi saya begitu menjanjikan karena ia menegaskan bahwa iman dan akal budi bukanlah dua kutub yang bertentangan secara diametral dan saling meniadakan satu sama lain, melainkan dua sisi kompelementer dari pencarian manusia akan kebenaran yang terdalam dan penuh makna. Di era ketika iman religius dan the seculer hidup berdampingan, apa yang Moser usulkan memberikan kita kerangka reflektif untuk memahami bahwa iman dapat tetap sahih secara epistemik sekaligus relevan secara eksistensial—yakni iman yang bersandar pada kasih otoritatif Tuhan, yang mengundang manusia pada transformasi diri menuju kehidupan yang lebih bermakna dan berdampak secara moral bagi semesta ciptaan.
Daftar Pustaka
Alston, W. P. (1983). Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Cornell University Press.
Bishop, J. (2007). Believing by Faith. Oxford University Press.
Clark, K. J. (1990). Return to Reason: A Critique of Enlightenment Evidentialism and a Defense of Reason and Belief in God. Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
Clifford, W. K. (1886). The Ethics of Belief. In L. Stephen & F. Pollock (Eds.), Lectures and Essays. Macmillan Press.
Conee, E., & Feldman, R. (2004). Evidentialism: Essays in Epistemology. Clarendon Press.
Dougherty, T., & Tweedt, C. (2015). Religious Epistemology. Philosophy Compass, 10(8), 547–559. https://doi.org/10.1111/phc3.12185
Draper, P., & Dougherty, T. (2013). Explanation and the Problem of Evil. In J. P. McBrayer & D. Howard-Snyder (Eds.), The Blackwell Companion to the Problem of Evil (pp. 67–82). John Wiley & Sons, Ltd. https://doi.org/10.1002/9781118608005.ch5
Evans, C. S. (1998). Faith Beyond Reason. Edinburgh University Press.
Hick, J. (2010). Evil and the God of Love. Palgrave Macmillan.
Kant, I. (1998). Religion within the Boundaries of Mere Reason, and Other Writings (A. W. Wood & G. di Giovanni, Eds.). Cambridge University Press.
Kant, I. (2015). Critique of Practical Reason (M. Gregor, Ed. & Trans.). Cambridge University Press.
Kierkegaard, S. (2006). Fear and Trembling (C. S. Evans & S. Walsh, Eds.). Cambridge University Press.
Locke, J. (1958). The Reasonableness of Christianity (I. T. Ramsey, Ed.). Stanford University Press.
Locke, J. (2008). An Essay Concerning Human Understanding (P. Phemister, Ed.). Oxford University Press.
Mackie, J. L. (1982). The Miracle of Theism: Arguments for and against the Existence of God. Clarendon Press.
Martin, M. (1990). Atheism: A Philosophical Justification. Temple University Press.
McGrath, A. E. (2013). Historical Theology: An Introduction to the History of Christian Thought (Second Edition). Wiley-Blackwell.
Meister, C., & Stump, J. B. (2017). Christian Though: A Historical Introduction (Second Edition). Routledge.
Migliore, D. L. (2004). Faith Seeking Understanding: An Introduction to Christian Theology (Second Edition). William B. Eerdmans Publishing.
Moser, P. (2008). The Elusive God: Reorienting Religious Epistemology. Cambridge University Press.
Moser, P. (2010). The Evidence for God: Religious Knowledge Reexamined. Cambridge University Press.
Oppy, G. (2006). Arguing about Gods. Cambridge University Press.
Philips, D. Z. (1976). Religion without Explanation. Basil Blackwell.
Plantinga, A. (1993). Warrant and Proper Function. Oxford University Press.
Plantinga, A. (2000). Warranted Christian Belief. Oxford University Press.
Rowe, W. L. (1979). The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism. American Philosophical Quarterly, 16(4), 335–341.
Russel, B. (2004). Why I am not a Christian (Second Edition). Routledge.
Schellenberg, J. L. (2006). Divine Hiddenness and Human Reason. Cornell University Press.
Shabestari, M. M. (2013). Al-Īmān wa al-Ḥurriyyah (A. al-Qabanji, Trans.). Mu’assasah al-Intisyār al-‘Arabī.
Smith, M. (2014). The Epistemology of Religion. Analysis, 74(1), 135–147. https://doi.org/10.1093/analys/ant087
Sobel, J. H. (2003). Logic and Theism: Arguments for and against Beliefs in God. Cambridge University Press.
Soroush, A. (2009). The Expansion of Prophetic Experience: Essays on Historicity, Contingency and Plurality in Religion (F. Jahanbakhsh, Ed.; N. Mobasser, Trans.). Brill.
Swinburne, R. (2004). The Existence of God. Oxford University Press.
Swinburne, R. (2005). Fatih and Reason. Oxford University Press.
Swinburne, R. (2010). Is There a God? (Revised Edition). Oxford University Press.
Zenk, T. (2013). New Atheism. In S. Bullivant & M. Ruse (Eds.), The Oxford Handbook of Atheism (pp. 245–260). Oxford University Press.
